La volonté générale et la volonté du peuple

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La volonté générale et la volonté du peuple

Avec la collaboration deLu Zhangdu même auteur[**]
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Je ne suis ni philosophe ni historien, mais un linguiste qui n’est guère en mesure de parler des Lumières, cependant, je m’inspire d’un éminent professeur de notre université, Monsieur Feng Tianyu, philosophe et historien, qui a proposé, il y a quelques années, de faire une archéologie de la terminologie, une terminologie, si j’ai bien compris, qui a fait son voyage, à l’époque contemporaine, de l’Occident en Chine via le Japon, une terminologie qui a subi deux traductions à travers au moins trois langues aussi éloignées l’une de l’autre, pour être assimilée, intégrée, et convertie, de gré ou de force si j’ose dire, dans la modernisation de la pensée chinoise. Il y a là dans cette proposition sans doute une emprise de Michel Foucault, et par conséquent, du travail pour le modeste linguiste que je suis.

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Par où commencer ? Sans doute par les emprunts, les contaminations, les torsions et les quiproquos. J’ai choisi de relire le Contrat social dont la première traduction en chinois a été faite par un Japonais [1][1] La première (« 民约通义 », Chomin Nakae, 1847-1901) s’imprègne..., à laquelle succédèrent pendant dix-huit ans (de 1883 à 1901) quatre versions chinoises, traduites, les trois premières également par les Japonais et la dernière, retraduite, du japonais en chinois par un étudiant revenu du Japon. D’ailleurs, en 2012 plusieurs colloques ont été organisés en Chine pour commémorer le tricentenaire de la naissance de Jean-Jacques Rousseau ; j’ai participé à deux d’entre eux et ils m’ont incité à travailler sur un concept et ses corollaires : la « volonté générale », concept-pivot qui a fait rage pendant la Période révolutionnaire (1911-1978), et qui est susceptible de révéler les écarts entre deux systèmes de pensée, deux façons d’agir et de réagir (知\行). Je suis donc à la fois dans les Lumières et hors des Lumières, car le sujet que je vais aborder risque de déborder le cadre défini par notre colloque. Et à l’exigence de convoquer le présent s’ajoute le besoin de remonter au temps lointain.

La possibilité d’une « volonté générale » en Chine

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Dès le départ le concept de « volonté générale » a suscité de chaudes discussions dans nos colloques sur J.-J. Rousseau, car, selon Judith N. Shklar [2][2] Judith N. Shklar, Men and Citizens : A Study of Rousseau’s..., tout ce que Rousseau voulait dire s’y trouve : « La volonté générale peut seule diriger les forces de l’État selon la fin de son institution, qui est le bien commun. »

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Constatant que la pensée chinoise procède principalement (peut-être à cause de ses idéogrammes) par analogie, nous partirons, en remontant vers sa source culturelle, en quête d’une notion similaire à la « volonté générale ». Nous nous interrogerons d’abord sur la manière dont nos ascendants parviennent à faire passer cette notion propre à l’histoire européenne à la fois dans l’intelligibilité et dans la pratique de la réalité chinoise.

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Commençons par les termes chinois que nos traducteurs de différentes régions et de différentes cultures jugent correspondants ou équivalents à ce concept indispensable au système électoral : 公意 la volonté publique ; 普遍意志 la volonté universelle ; 共同意志 la volonté commune ; 公共意志 la volonté commune et publique ; 公意志, la volonté de tous, à Hongkong et à Macao. J’avoue que cette double traduction n’est rien d’autre qu’une double trahison : pour Rousseau, la volonté générale n’est pas la somme des volontés particulières, elle ne veut pas dire non plus la volonté de tous. Cela veut dire qu’il existe chez chacun à la fois deux volontés, une, particulière, propre à l’homme naturel et une, générale, relative à l’homme civilisé qu’est le citoyen, et la somme des volontés particulières est la volonté de tous et celle des volontés citoyennes est la volonté générale. Il est à souligner que nos spécialistes du politique ou de J.-J. Rousseau en connaissent bien la définition, mais, quant à sa mise en œuvre dans nos pratiques politiques, ou sa reconfiguration dans un nouveau paysage culturel, c’est une autre histoire d’autant plus que la pragmatique l’emporte sur la logique, et qu’une définition discutée et explicitée dans une tour d’ivoire paraît souvent ignorée exprès ou déformée insidieusement. À titre d’exemple, parmi ces cinq traductions que nous avons énumérées, nos spécialistes n’arrivent pas à trancher pour s’accorder sur une seule définition, encore moins à parvenir à un consensus sur son opération et son actualisation. Depuis la dynastie des Qin qui a unifié la Chine, nous n’avons jamais connu le régime de l’assemblée, de la votation et de l’élection ; nous sommes dépourvus de l’esprit de l’Agora.

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Faisons un rappel historique de l’évolution de cette idée de « volonté générale » en Europe jusqu’au Contrat social : Patrick Riley, dans une recherche sur l’origine de cette notion rousseauiste, nous montre qu’elle provient en effet d’une idée religieuse ayant trait à la providence. Du concept religieux au concept politique, une mutation a été amorcée par Pascal qui l’a sérieusement discutée le premier, et achevée par Rousseau avec la publication du Contrat social. À la suite de la controverse entre le Jansénisme et les jésuites, Nicolas Malebranche prend pour une loi éternelle la volonté générale qu’il oppose à la volonté particulière, et Montesquieu met plus tard ce couple antithétique au service de sa distinction entre le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire [3][3] Riley, Patrick, The General Will Before Rousseau, Princeton,.... De tout cela, à maintes reprises, Rousseau parle dans ses écrits, et sur ce sujet il se révèle un fin connaisseur [4][4] Rousseau en fait mention dans Émile, ou De l’éducation,....

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Bien des recherches en Chine s’engagent sur cette piste pour nous en expliquer l’évolution et l’aboutissement, y compris le vrai dessein de J.-J. Rousseau ; pourtant cela ne signifie en aucune manière que les Chinois appréhendent la volonté générale dans une seule acception arbitrairement choisie. Cette histoire religieuse, puis législative ou politique est singulière, et cette notion participe d’un programme politique à réaliser : tout cela nous est aussi étranger qu’opaque. Pour les Chinois, qu’ils soient universitaires ou non, J.-J. Rousseau est ce qu’est Li Bo pour les Français. La plupart des Chinois ont entendu son nom dans les cours de l’Histoire du monde, certains amateurs littéraires ont lu l’Émile ; seuls les spécialistes, à quelques exceptions près, vont s’attaquer au Contrat social, sans porter néanmoins une attention particulière à la notion de « volonté générale ». C’est seulement de biais, de façon analogique, qu’ils arrivent à établir une correspondance entre cette notion et des notions qui leur semblent proches et familières. Ce rapprochement est conforme, d’une part, à la logique cognitive – du connu à l’inconnu –, d’autre part aux conventions de leur écriture idéographique donnant priorité à la ressemblance. Ceux qui ne lisent pas dans la langue source n’ont pas la possibilité d’échapper à la manipulation de la double traduction.

La volonté du Ciel et celle du peuple

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La volonté générale, socle de la souveraineté, sans quoi l’homme risque d’être esclave, ne devrait être accessible aux simples Chinois qu’à travers d’anciennes notions, grâce auxquelles ils développent une imagination métaphorique pour aborder le concept abstrait, au lieu de la définition dont ils font peu de cas : deux notions ayant vu tôt le jour dans l’histoire chinoise s’entendent dans toutes les bouches aujourd’hui, à savoir la volonté du peuple (民意) et la volonté du Ciel (天意). Il existe d’ailleurs une corrélation entre ces deux volontés, voici la maxime que les « lettrés » chinois sont capables de réciter :

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Le Ciel regarde par les yeux de notre peuple et écoute par leurs oreilles[5][5] Shang Shu - Qinshi (« 尚书·泰誓 ») : « 天视自我民视, 天听自我民听 » ;....

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La volonté du Ciel n’est perceptible qu’à travers celle du peuple ou bien celle-ci constitue la manifestation de celle-là. Et vice versa :

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Chaque fois qu’un empereur ou un roi est sur le point d’accéder au trône, le Ciel ne manque jamais de faire apparaître d’abord un signe de bon augure au peuple ici-bas.

Lors de l’accession de l’Empereur jaune, le Ciel fit apparaître des fourmis et des vers de terre géants. L’Empereur jaune dit : « C’est l’énergie de la Terre qui l’emporte. » En conséquence, il privilégia la couleur jaune et concentra ses activités sur la terre[6][6] Extrait du Lüshi Chunqiu (Printemps et Automnes du....

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La volonté générale chez Rousseau trouve son origine dans une providence divine concernant le salut de l’humanité, tandis que celle du Ciel donne de bons ou de mauvais augures pour annoncer les calamités naturelles ou les bonnes récoltes, annoncer l’arrivée d’un nouveau fils du Ciel ou la chute d’une dynastie corrompue : un météorite pourrait annoncer une sécheresse ou une inondation et par conséquent mettre en cause un gouvernement, puisque le drame naturel et la Vertu humaine sont mis en correspondance par la volonté du Ciel. Ce qui pouvait, parfois, entraîner la démission d’un premier ministre, celle de Caijing (蔡京, 1047-1126), à l’époque des Song du Nord, en est une preuve. Cette « causalité », relation jugée constante et probable (non nécessaire) entre deux phénomènes qui se trouvent dans deux domaines séparés, est une caractéristique d’un paradigme cognitif pré-scientifique, bien qu’elle se voie par bonheur réhabilitée aujourd’hui par des recherches d’ordre scientifique [7][7] Selon un paradigme moderne, les changements écologiques.... Mais déjà, les fonctionnaires de l’école confucéenne y voyaient un ordre inversé : se renseigner sur l’opinion du peuple pour scruter la volonté du Ciel.

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Comment ? Chaque empereur, après son avènement, se devait de consacrer un an pour arpenter son empire, le printemps à l’est, l’automne au sud, et ainsi de suite. L’objectif de son voyage consistait non seulement à imposer son autorité par une présence majestueuse, mais aussi à inspecter et à écouter le peuple, messager de la volonté du Ciel. Il y règne bien entendu une raison indubitable : si cet empereur s’est fait couronner, c’est parce que le Ciel l’a choisi. Autrement dit, la fin justifie les moyens.

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Cela nous conduit à déduire que la volonté du Ciel se manifeste sous trois formes : 1. phénomènes naturels comme présages ; 2. opinions du peuple ou leurs conditions de vie ; 3. le résultat considéré comme voulu par le Ciel personnifié dont la volonté est une bonté brumeuse. Quant à son essence (définition) ou son opérativité, les lettrés chinois (réserve des mandarins) en semblaient peu préoccupés.

L’écart qui se creuse dans le pli du sens

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Par le biais de la volonté du Ciel, peut-on espérer s’embarquer dans la « volonté générale » ? Difficilement. Car celle-ci est décrite de la façon suivante : elle désigne ce que tout citoyen devrait vouloir pour le bien de tous y compris pour son intérêt propre : « tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens » (Rousseau, Contrat social, ch. 2.4). Autrement dit, elle ne considère pas les intérêts particuliers, ne prenant en compte que les intérêts communs. Qu’il « oblige ou favorise également tous les citoyens » : tous y ont leur part et personne n’est tenu à l’écart. Cependant, cet intérêt partagé par tous implique une lisibilité plutôt métaphysique, méconnue ou impensée jusqu’à une date récente dans la culture chinoise : tout atome possède un électron, comme tout homme possède la vie ou tient à la liberté ; il en résulte que protéger la vie et la liberté est dans l’intérêt commun. Une logique qui a pour socle l’individualisme. Les Lumières reposent sur la raison présupposée de chaque citoyen, conscient de la volonté générale, intelligemment et moralement compétent pour se prononcer selon cette volonté.

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À l’opposé, nous avons une alternative jugée moins irréaliste et plus pragmatique : si quelqu’un gagne, l’autre perd ; en faveur de l’un, aux dépens de l’autre ; la notion « gagnant-gagnant », une émergence récente, est-elle fictive ou mensongère, tout au moins dans la plupart des cas ? Et surtout selon une éthique collectiviste, ce qui est primordial, c’est de faire régner l’ordre dans la communauté, et peu importe si cet ordre rend les uns démunis, frustrés, asservis, les autres dissipateurs, abusifs, tyranniques…

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Revenons à l’individualisme. J.-J. Rousseau estime qu’il existe en chaque individu à la fois deux volontés : une volonté particulière propre à l’homme naturel et une autre relative à l’homme civilisé (citoyen) ; la première ne regarde qu’à l’intérêt privé, la deuxième qu’à l’intérêt commun ; et la somme des volontés citoyennes est donc la « volonté générale ». Cet individu, il n’est plus un homme naturel survivant dans la forêt ; étant civilisé (citoyen), il est capable de distinguer l’intérêt commun de l’intérêt privé, et motivé dans toute sa conscience par « la volonté générale [qui] peut seule diriger les forces de l’État selon la fin de son institution, qui est le bien commun. »

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En cherchant un principe fondateur pour un Chinois dit civilisé, on tombe sur la « piété filiale » : « celui qui est dépourvu de “piété filiale” n’est rien d’autre que bestial » (Mengzi Lilushang), donc il n’est pas apte à distinguer les deux sortes d’intérêt, jamais seul en face d’une société dont il sera appelé à examiner la fonction, la vocation et l’emprise : il est d’abord fils, puis mari, puis père qui se trouve dans une famille, puis un village, puis un canton, etc., c’est-à-dire dans un réseau social qui les enserre sous forme de plusieurs cercles concentriques. De « Citoyen », il n’est pas question : on n’en a ni l’idée ni entendu parler.

Réseau conceptuel et implications

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La question se pose dorénavant pour un linguiste : est-il possible d’élaborer un réseau sémantique pour la « volonté générale » dont la fécondité et la complexité se révèlent, nous l’espérons, grâce à un schéma relativement simple, de façon linéaire, et par dichotomie ? Elle a pour opposé la volonté particulière, cette relation antithétique impliquant deux intérêts également opposés l’un à l’autre, intérêt commun et intérêt privé, qui conduisent à deux types d’homme : homme naturel et citoyen, le premier, un homme solitaire dans la forêt avec sa liberté naturelle, le second, un individu intégré dans une communauté en cédant une partie de sa liberté naturelle en faveur d’une liberté civile qui « le garantit de toute dépendance personnelle » (ch. 1.7)… Continuons : on dira que la citoyenneté implique d’un côté la capacité de distinguer deux intérêts, et de l’autre, la disposition éthique à choisir de préférence l’intérêt commun, car il comprend que c’est à la fois dans son intérêt et dans l’intérêt de tous les citoyens. Tout cela est fondé sur une idée chère aux Lumières : « le régime républicain repose sur une éthique et une connaissance reconnues et vénérées par la plupart de la population [8][8] Yang Du, Le Salut du pays : une monarchie constitutionnelle... » ; autrement dit, tout homme est doté de la raison, ayant été également et suffisamment instruit et informé, il est capable de choisir ce qui lui convient en tant que citoyen. Ce qui donne un schéma linéaire et par dichotomie [9][9] « Il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui... :

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Revenons à la volonté du Ciel ou plutôt à celle du peuple, car on est à l’époque de la République. La volonté du peuple n’a rien à voir avec le schéma élaboré plus haut, bien que des chercheurs chinois et notamment des hommes politiques prétendent la rapprocher de la volonté générale. Ils ne font pas de distinction entre homme naturel et citoyen, n’y voient pas non plus de lien inhérent à la liberté et à l’égalité. Et c’est seulement quand on cherche à s’approprier quelque chose ou à sanctionner quelqu’un au nom de la volonté du peuple, qu’il sera question de la percevoir, de la montrer et de confirmer. On se rappelle la relation entre la volonté du Ciel et celle du peuple : l’une constitue la manifestation de l’autre et vice versa, pour ne pas dire qu’il y a une non-distinction entre les deux aujourd’hui à cause de leur équivoque culturelle, et aussi du procès communiste dressé contre toutes formes jugées « superstitieuses » et qui a sévi pendant trente ans après la fondation de la République. En outre, nous avons compris que la volonté générale de Jean-Jacques Rousseau puise dans l’histoire grecque (liberté) et l’histoire romaine (citoyenneté), tandis que celle du Ciel a sa source dans la doctrine royale d’ancienne société qui avait pour objectif de légitimer la domination. Nous passons donc à la volonté du peuple qui a sévi et qui va encore bon train sous une nouvelle forme qu’est l’Internet.

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La volonté du Ciel devient donc une trace refoulée et estompée alors que partout s’entend le rugissement de la volonté du peuple. Durant trente ans depuis 1949, dans presque toutes les affiches de condamnation à mort d’un contre-révolutionnaire ou d’un criminel, on lit ceci : « seule la mise à mort permet de calmer la colère du peuple ». Mais qui est ce peuple ? Quelle est sa composition, celle qui garantit l’expression libre de sa volonté ? Et encore cette colère est-elle justifiée ? Il n’y en a ni description précise, ni définition analytique. La volonté générale métamorphosée en volonté du peuple a été parfois sanglante, mais l’imputer à J.-J. Rousseau, cela nous paraît un peu insensé et le lecteur le comprendra en suivant nos démonstrations.

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À l’heure actuelle, au lieu d’affiches, cette volonté a trouvé une autre plate-forme pour se lancer : Internet. Des photos anonymes sont de proche en proche exposées dans des cybercafés : l’une donne à voir un fonctionnaire portant une montre Omega que ne lui permet pas son salaire, l’autre montre un directeur en rendez-vous dans un hôtel avec sa maîtresse, ou encore un mandarin qui fume des cigarettes hors de prix… Volonté du peuple manifestée par Internet qui conduit toutes ces personnes, indiscutablement, à la destitution. Bien plus, une fille dénommée Dun Yujiao qui avait tué un fonctionnaire a été déclarée innocente par le tribunal, puisqu’elle avait été menacée de viol (légitime défense ; l’opinion publique affichée sur Internet est unanime en sa faveur, condamnant d’une seule voix les fonctionnaires devenus symboles de l’abus de pouvoir et de la corruption. Quant aux preuves de la légitimité de sa défense, le « peuple » n’en a jamais eu à sa disposition, personne n’en ressent l’exigence ni ne daigne en discuter.

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La volonté du peuple étant flottante et imprécise, le champ demeure libre à la manipulation d’une autre instance qui s’estime maître[10][10] « Maître » au lieu de « Sujet », puisque le chinois..., chargée de la percevoir ou de la sonder, de la satisfaire ou de l’exploiter. Cette instance semble pouvoir être dénommée la « volonté régnante » :

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Réagir voudrait dire soit réguler la stratégie ou les tactiques dans la façon de dominer, soit appliquer concrètement les châtiments ou les récompenses. Dans cette économie, on discerne aisément une troisième instance, celle qui sème le désordre dans la société, malfaisante et subversive, que la volonté du peuple ne digère pas et que la volonté régnante doit liquider. Pourtant, elle est d’une complexité ou d’une complicité phénoménale : cette volonté dite subversive pourrait se nicher au sein de la volonté régnante (corruption ou tyrannie), susceptible de se diviser en deux parties : les lettrés-mandarins vs l’empereur (avec ses eunuques). Sans oublier toutefois de faire remarquer, si on préfère la dichotomie platonicienne, que leur antagonisme au sein du pouvoir, et surtout le conflit entre le peuple et les autorités – « c’est l’eau (c’est-à-dire le peuple) qui supporte le navire (le pouvoir) ou le submerge », dit un ministre à son empereur sous la dynastie des Tang –, tissent la chaîne et la trame de l’histoire chinoise. Revenons à J.-J. Rousseau : « Je dis donc que la souveraineté, n’étant que l’exercice de la volonté générale, ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté » (ch. 2.1). Que retenons-nous de ce rapport rousseauiste entre la souveraineté et la volonté ? L’une étant définie comme l’exercice de l’autre, on dira qu’il s’agit d’un rapport entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif. Et de ce rapide tour d’horizon dans les replis d’archaïques volontés chinoises, superposées et amalgamées, aux confins indistincts ? Nous débouchons spécifiquement (中国特色) sur une représentation rejetée par J.-J. Rousseau et susceptible d’être formulée ainsi :

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Une formule simplifiée d’un complexe à étages multiples qui s’emboîtent les uns dans les autres. La volonté (ou le peuple) est « représentée ». Nous pensons à toutes ces formules au passif qui sont si peu habituelles dans la langue chinoise mais très à la mode aujourd’hui, et dont l’exemple le plus représentatif est « être bonheuré » (被幸福) : ce qui veut dire un bonheur qu’on nous impose, un bonheur que la « volonté » n’a point sollicité. Sans avoir peur d’être spéculatifs ou plutôt sophistiques, nous avons à rappeler les deux arguments couramment mentionnés qui bercent la vanité chinoise : (1) une forme savante : dans le Yang il y a du Yin et vice versa ; (2) une forme populaire : l’empereur qui aime en principe son peuple-fils risque d’être mystifié par les ministres pervers.

« Souci » de l’opérationnalité et pratique des « cyniques »

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À l’écart historique et culturel qui semble irréductible s’ajoute un autre trait qui paraît substantiel aux yeux de J.-J. Rousseau : la volonté générale constitue un processus opérationnel, voire un programme rituel du suffrage. « Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne » (ch. 2.3). Il s’agit là d’une estimation presque logico-mathématique [11][11] La définition de la « volonté générale » n’est pas..., impliquant non seulement une transparence des informations, une délibération de chaque citoyen dans son coin (sans aucune communication entre citoyens), mais aussi un choix consciencieux du citoyen qui permettent d’aboutir à la constitution d’une volonté générale.

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Bien entendu, ce procédé a été transplanté et intégré dans le protocole de vote en Chine « républicaine », mais sa sémantique, son application et sa portée, une fois cousues dans la texture d’une autre culture, s’en éloignent en catimini et fuient vers des valeurs qui neutralisent ou « châtrent » l’idée originale rousseauiste. Pour l’illustrer, prenons deux exemples qui ont eu lieu l’un lors de l’assemblée de l’Université de Wuhan, l’autre, lors du congrès du P.C.C. de l’Université : (1) à la première réunion plénière de l’assemblée universitaire de 2012, la démarche initiale consistait à lire publiquement un décret qui autorise la tenue de l’assemblée. Un décret rédigé et tamponné par le Syndicat National. Quel est le statut d’une assemblée qui doit sa tenue à l’autorisation du syndicat ? Peut-on concevoir qu’elle est sous le patronage du Syndicat ? La relation entre le Syndicat et le P.C., en Chine, étant connue [12][12] Le syndicat, dans un système communiste, étant conçu..., le détenteur de la souveraineté devient équivoque et énigmatique. (2) Un autre exemple relatif au congrès du PCC de notre université : la première consigne que le président de la délégation n° 1 nous transmet est celle-ci : « Il faut faire de ce congrès une haute centralisation de la pensée », tandis que le déroulement du congrès respecte un processus en vue de garantir la liberté de s’exprimer et de voter à chaque représentant [13][13] Une importance est accordée aujourd’hui en Chine à....

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Après avoir écouté et discuté le rapport de compte-rendu donné par le secrétaire du comité sur les résultats obtenus ces huit dernières années, tout le monde se réunit dans la grande salle pour exprimer par un vote son accord avec ce bilan fait par l’actuel comité ; le modérateur se présente sur la scène, avec son micro :

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« Levez la main s.v.p. tous ceux qui sont d’accord ! »
Toute la salle lève la main.
« Levez la main s.v.p. ceux qui ne sont pas d’accord ! »
Personne ne lève la main.
« Personne », déclare-t-il.
« Levez la main s.v.p. ceux qui s’abstiennent ! »
Personne.
« Personne. »
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Aucun de nos collègues n’avait pensé contester, comme s’ils ne voyaient pas le paradoxe. La volonté générale, ils l’ignorent ou s’en fichent. Cette position signifie que l’on est dans un autre paradigme, loin de la citoyenneté ; et en effet, la réalité chinoise se présente comme suit : ce qu’on cherche le plus dans sa carrière, c’est d’être dépendant d’une personne influente… Si les Lumières consistent à dissiper l’obscurantisme et le cynisme, la patience est de rigueur.

Notes

[*]

WU Hongmiao est professeur à l’Institut des langues étrangères de l’Université de Wuhan, ses recherches portent sur la linguistique et l’inter-culturel ; publication récente : Christine Cayol et Wu Hongmiao, À quoi pensent les Chinois en regardant Mona Lisa ?, Éditions Tallandier, 2012.

[**]

ZHANG Lu est doctorante au même institut, en cotutelle de l’Université de Wuhan et de l’INALCO de Paris.

[1]

La première (« 民约通义 », Chomin Nakae, 1847-1901) s’imprègne de notions confucéennes ; cf. La Pensée de J.-J. Rousseau en Chine, p. 11 ; http://max.book118.com/html/2014/0216/5946137.shtm

[2]

Judith N. Shklar, Men and Citizens : A Study of Rousseau’s Social Theory, Cambridge, 1969, p. 184.

[3]

Riley, Patrick, The General Will Before Rousseau, Princeton, University Press, 1986, préface, p. 4-8.

[4]

Rousseau en fait mention dans Émile, ou De l’éducation, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Confessions, Lettre à Voltaire sur la Providence, etc.

[5]

Shang Shu - Qinshi (« 尚书·泰誓 ») : « 天视自我民视, 天听自我民听 » ; il s’agit du serment que le roi Wu des Zhou a fait avant son expédition punitive contre le roi Zhou des Shang, devant son armée.

[6]

Extrait du Lüshi Chunqiu (Printemps et Automnes du sieur Lü), traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Éditions du Seuil, 1997, p. 256-257.

[7]

Selon un paradigme moderne, les changements écologiques ont affecté l’histoire de la Chine ; le phénomène naturel, au lieu d’une manifestation de la volonté du Ciel, pourrait être une des causes de la décadence d’un empire ; cf. Timothy Brook, Sous l’œil des dragons, la Chine des dynasties Yuan et Ming, Éditions Payot, 2010, trad. fr., 2012.

[9]

« Il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale. » J.-J. Rousseau, Contrat social, ch. 1.8.

[10]

« Maître » au lieu de « Sujet », puisque le chinois a choisi de traduire Sujet-Objet en zhu(主)-ke(客), qui signifie littéralement « maître-invité ».

[11]

La définition de la « volonté générale » n’est pas sans défaut du point de vue mathématique et opérationnel : supposons que chaque être social consiste en une part d’homme naturel et une part de citoyen, alors nous avons la formule suivante : x + a (ou b, c, d…) ; les préoccupations pour l’intérêt commun chez chacun sont identiques (x), et celles pour l’intérêt privé sont toutes différentes l’une de l’autre (a ou b, c, d…). La volonté générale = x + x + x… et la volonté de tous = a + b + c… Comme on ne peut savoir s’il s’agit d’un x ou d’un a, n’y a-t-il pas entre les deux une zone équivoque et incertaine ? La délibération du tribunal pourrait en être une expérience.

[12]

Le syndicat, dans un système communiste, étant conçu comme une institution dépendant du gouvernement et surtout du Parti, est en cours de transformation, une transformation forcée par l’émergence des entreprises privées, mais sa structure à l’échelle nationale n’est pas encore écorchée.

[13]

Une importance est accordée aujourd’hui en Chine à la justice procédurale dans le domaine judiciaire comme dans l’administration, mais elle devient souvent formelle et symbolique.

Plan de l'article

  1. La possibilité d’une « volonté générale » en Chine
  2. La volonté du Ciel et celle du peuple
  3. L’écart qui se creuse dans le pli du sens
  4. Réseau conceptuel et implications
  5. « Souci » de l’opérationnalité et pratique des « cyniques »