La science et la démocratie dans la Chine du XXe siècle

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La science et la démocratie dans la Chine du XXe siècle

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Je parlerai aujourd’hui du rôle joué par la science et la démocratie dans la Chine du siècle passé, et je me propose d’examiner la signification symbolique qui était celle de ces deux termes dans la vie intellectuelle et politique de la Chine de cette époque. Je montrerai dans un premier temps comment la science et la démocratie ont émergé au XIXe siècle. Puis, je présenterai une vue d’ensemble de trois personnages représentatifs du cadre culturel évoqué dans la première partie. Enfin, j’examinerai brièvement la façon dont la Chine s’est référée à l’histoire de la dernière moitié du XIXe siècle tout en lançant la politique de la « porte ouverte » en 1978.

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Ma présentation est axée sur deux points principaux. Le premier est qu’en Chine, la science et la démocratie n’ont été évaluées que selon leur utilité pragmatique et non théorique, au lieu d’être sondées et étudiées sérieusement. Le deuxième est que la conscience de lutter pour survivre et pour bâtir un pays fort a éclipsé ce qui est essentiel pour fonder une société harmonieuse et juste.

I - Le contexte historique

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Avant le milieu du XIXe siècle, les Chinois se considéraient comme le peuple le plus cultivé du monde. Ils pensaient occuper un territoire central sur la terre, et considéraient le reste du monde comme des Barbares qui auraient dû admettre et respecter la souveraineté de l’empereur chinois. Les Chinois de l’époque étaient dépourvus de toute communication effective avec le monde extérieur, ils nommaient le pays où ils vivaient « l’Empire du paradis ». Selon les Chinois, qui se prenaient pour les détenteurs d’une culture supérieure, et se croyaient dotés de la morale et des coutumes les plus riches de l’humanité, les peuples barbares savaient trop peu de choses pour que les Chinois en apprennent quoi que ce soit. Certes, il est arrivé au cours de l’histoire que les Han, qui sont la principale ethnie représentative de la civilisation chinoise, soient vaincus par les Barbares du Nord, mais après une courte période d’humiliation, les Chinois ont toujours repris confiance en eux parce que les gouverneurs nordiques se sont finalement assimilés à la culture han ou chinoise, et ont abandonné leur propre morale ainsi que leurs coutumes. Ce fait a renforcé la croyance dans une invincibilité de la culture et de la civilisation chinoise.

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Ce rêve ou cette illusion a été brisé lorsque la Chine a été vaincue par l’Angleterre lors de la guerre de l’Opium en 1842. Après cette coupure historique, la Chine se rendit progressivement au pouvoir occidental. Le territoire chinois fut « divisé comme un melon » par les pays occidentaux. Les États-Unis, l’Angleterre, la France, la Russe, l’Italie, l’Allemagne, l’Autriche, le Japon sont sur le liste des envahisseurs. C’est lors de ce conflit avec les pays occidentaux que la Chine s’est confrontée au risque crucial de vivre ou de mourir dans sa propre histoire. Tout d’un coup, la représentation que le monde se faisait des Chinois s’est trouvée bouleversée, et l’humiliation infligée à la Chine a donné de celle-ci l’image du pays le plus primitif au monde. Comment cela était-il arrivé ? Comment les « Barbares » occidentaux avaient-ils pu battre le plus cultivé et le plus important des pays ? Dès lors, la Chine avait cessé d’être le centre du monde.

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Certains intellectuels chinois et officiels du gouvernement s’étaient rendu compte que le pouvoir et le succès acquis par les Occidentaux dépendaient de leur progrès scientifique et technologique, et notamment de leur science militaire et navale. Si tel était le cas, alors, les Chinois devraient développer leur armée et leur marine en suivant le modèle occidental. Il était également très important de fonder des institutions visant à inculquer aux jeunes un savoir élaboré, et non plus exclusivement des textes anciens classiques qui instruisaient principalement de la pensée confucianiste sur la morale. C’est dans ce contexte que la notion de science est entrée dans l’esprit des Chinois. Simultanément un mouvement se développa, qui était un courant visant à apprendre auprès de l’Occident, mené par d’éminents intellectuels dans le bas-empire des Qin.

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L’idée qu’il fallait que la Chine modifie sa politique, son système économique et social, et qu’elle se réveille intellectuellement a eu pour effet de stimuler la révolution de 1911, l’année de la chute de l’empire des Qin. C’est alors que la Chine a achevé son histoire impériale, correspondant, pour emprunter un terme au marxisme, à son système féodal. La fondation de la république en 1911 a vu naître deux slogans : la science et la démocratie.

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À partir de ce moment-là, science et démocratie sont devenues les emblèmes de l’idéal de la culture occidentale pour les Chinois. Les intellectuels chinois de cette époque, et même ceux d’aujourd’hui, ont la certitude que la science et la démocratie sont les clefs de voûte d’un pays fort et indépendant. Le mouvement de la nouvelle culture, qui commença en 1917, fit de la science et de la démocratie ses slogans : les activistes de ce mouvement prétendirent que la Chine devait accueillir « Madame la Science » et « Madame la Démocratie ».

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Dès le tout début, la science et la démocratie ont été des phénomènes culturels. La « culture » constituait l’un des concepts de base pour le monde universitaire chinois, concept dont, toutefois, la signification n’était pas totalement claire. Si l’esprit pragmatique voulait que science et démocratie puissent servir immédiatement au salut du pays, personne à cette époque ne semblait intéressé par un travail d’investigation sur ces deux concepts.

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De l’émergence de ces deux concepts à leur progressif développement au cours de la dernière moitié du XIXe siècle, et jusqu’au XXe siècle où ils sont devenus des thèmes dominants, ces deux termes n’ont pas été introduits dans l’esprit chinois afin de satisfaire la curiosité théorique et intellectuelle, mais bien pour répondre au besoin pressant d’un moyen de survie dans le monde international. La science et la démocratie ont été considérées comme deux moyens de sauvetage par les Chinois au cours de leur lutte pour leur indépendance et leur droit à la souveraineté. « Il nous faut nous instruire auprès de l’Occident », mais cela signifie, pour emprunter une phrase à un lettré officiel, qu’il « nous faut étudier auprès de l’Occident afin de mieux lutter contre lui ». Car la situation historique était telle, que philosopher sur la science et la démocratie ne relevait en aucun cas d’un luxe. La science, aux yeux des Chinois, n’était qu’un symbole culturel. Yan Fu (1854-1921), qui avait reçu son éducation en Angleterre, a traduit le livre de Thomas Huxley, intitulé Évolution et éthique, en 1898. Depuis que ce livre est traduit, une série d’expressions telles que « la lutte pour la survie », « la sélection naturelle », « la survie des plus aptes », etc., est introduite et répandue, y compris pour décrire les événements politiques, sociaux, et internationaux.

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Pourtant, certains lettrés enthousiastes de l’époque ont remarqué que les idéaux culturels occidentaux ne constituent pas la panacée des temps modernes. Après la Première Guerre mondiale, Yan Fu a écrit que « la culture occidentale, après la guerre européenne, a été entièrement corrompue… Autrefois, lorsque j’entendais dire par nos lettrés de l’ancienne école qu’un jour viendrait où l’enseignement de l’esprit confucianiste serait pratiqué par tous les êtres humains, je pensais qu’ils racontaient n’importe quoi… [Mais à présent] il m’apparaît que, durant les trois derniers siècles, les peuples occidentaux ont professé quatre principes : soyons égoïstes, tuons les autres, ayons peu d’intégrité, ayons peu de pudeur. De la sorte, ils ont montré à quel point ils différaient des pensées de Confucius et de Mencius, dont la grandeur, la générosité et la profondeur sont analogues à celles du Ciel et de la Terre, et susceptibles d’être bénéfiques à tous les êtres à la surface de la terre [1][1] Voir H. G. Creel, Chinese Thought from Confucius to.... » En 1919, Liang Qichao (1873-1929), autre précurseur proposant la réforme et l’apprentissage auprès des Occidentaux, est revenu d’Europe qu’il avait parcourue pour y étudier la situation nouvelle issue de la guerre mondiale. Il en est rentré horrifié par ce qu’il a vu, et a témoigné de ses impressions du monde dans son livre Souvenirs d’un voyage en Europe, dans lequel il a proclamé la faillite de la science [2][2] Voir O. Briere, S. J. Fifty Years of Chinese Philosophy,.... Jusque là, la science apparaissait encore comme le symbole de la culture occidentale.

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Les intellectuels chinois avaient des idées très arrêtées sur ce qui pourrait éviter à la Chine de devenir une colonie de l’Occident. Une confrontation avait lieu entre les idéaux culturels occidentaux et ceux de la morale confucianiste. Il y a trois points de vue différents sur ce sujet. J’aimerais faire remarquer ici que chacun de ces trois points de vue a bien noté l’importance des valeurs morales, ainsi que l’utilité qu’on peut tirer de la science et de la technologie. Quant au problème fondamental de la démocratie occidentale vis-à-vis du confucianisme, comme ce fut le cas précédemment, Liang Su-ming a suggéré d’utiliser la science occidentale et de l’adapter à notre mode de vie et à notre pensée traditionnelle, qui ainsi ne se trouverait pas détrônée de sa place supérieure (j’évoquerai cette méthode plus loin dans l’article). On considère ainsi que les Chinois étaient engagés dans des temps difficiles, non point en raison d’un excès de traditionalisme, mais parce que notre culture évoluait trop vite. Ce n’était pas non plus que notre culture soit primitive ou rétrograde, mais au contraire, que l’ère de splendeur de la civilisation chinoise n’était pas encore arrivée. D’un autre point de vue, il y avait ceux qui pensaient que la culture chinoise était intégralement fausse, et qu’elle n’était pas adaptée au monde actuel. Les tenants de cette opinion pensaient abandonner cette culture en plaçant le système occidental au-dessus. Pour donner mon avis sur cette position, je prendrai l’exemple de Hu Shi. Le troisième point de vue était celui de gens plus modérés : il fallait, selon eux, tirer tous les avantages du modèle occidental, et les incorporer à notre propre culture. Parmi les tenants de ce point de vue, j’évoquerai le personnage de Mao Zedong à titre d’exemple : Mao a conçu la culture chinoise et celle de l’Occident comme des matériaux pour créer une nouvelle culture chinoise fondée sur la philosophie marxiste. La discipline marxiste transformée par le président Mao a dominé le pays entier durant la dernière moitié du XXe siècle, et le développement de cette discipline maoïste est issu d’un événement important de la même époque : la révolution d’Octobre en Russie, qui éclata le 7 novembre 1917, date de l’introduction du marxisme en Chine, et date de fondation du parti communiste chinois par Chen Du-xiu, le premier marxiste de Chine.

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Avant la fondation de la République Populaire de Chine, la philosophie marxiste était une voix relativement faible dans le monde philosophique. Néanmoins, depuis l’année 1949, les autres voix philosophiques ont été dépassées par celles du marxisme et du maoïsme, considérées comme seules légitimes. La thématique de la science et de la démocratie a disparu à cette époque-là, mais elle est réapparue à la fin de la Révolution culturelle (1966-1976). Conformément à la voie empruntée par cette discipline, le peuple se voyait régulièrement répéter que l’économie chinoise était proche de l’abîme à la fin de cette Révolution culturelle. Le peuple a pris brusquement conscience de la nécessité de développer la science et la technologie pour construire un pays fort. Lorsque cette décision s’est trouvée mise en œuvre, les gens se sont rendus compte que la science n’était pas capable de sauver la Chine toute seule, et qu’on était obligé de lancer une réforme politique. La démocratie s’est trouvée remise au centre de la discussion lorsqu’il s’est agi de décider du type de réforme qu’il conviendrait de faire dans une telle situation. Deux mouvements étudiants ont eu lieu dans les années quatre-vingt, évoqués comme des « mouvements démocratiques ». Il est intéressant de noter que ceux qui participèrent à ces mouvements, y compris les étudiants, n’avaient pas de temps pour réfléchir aux problèmes de la démocratie dans les années quatre-vingt-dix, lorsque le marché capitaliste s’est déployé en Chine sur une large échelle. Dans une telle société orientée par l’argent, les gens s’intéressent moins à la démocratie qu’à l’argent.

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Ensuite, j’aimerais parler des trois points de vue de Hu Shi, Liang Su-ming, et Mao Zedong, qui représentent les trois modèles de pensée de la Chine du XXe siècle. Il nous faut souligner une fois encore qu’il y avait là une question de vie ou de mort pour la Chine de cette époque. Les trois points de vue que je vais évoquer prenaient cela en compte, il s’agissait d’offrir un choix au peuple chinois dans ses combats, et finalement le mouvement a conclu à la nécessité de « sauver la Chine de l’extinction ». Ensuite, je parlerai de Deng Xiao-ping, pour qui le problème central du pays n’était plus celui de son indépendance mais de sa puissance. Ce qui concernait le plus les gens était le destin de la Chine dans le monde international. Des aspects tels que le droit individuel, la vie et la mort de l’individu, ont souvent été volontairement négligés dans ce destin. Li Ze-hou (1930-) est l’un des intellectuels qui a remarqué que cette entreprise pour sauver le pays a minoré les efforts pour éclairer les esprits.

II - Hu Shi : un partisan de l’occidentalisation

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Hu Shi (1891-1962) avait reçu son éducation aux États-Unis, et était diplômé du doctorat ès philosophie de l’Université de Columbia en 1917. Il était l’élève de John Dewey. Sa pensée a été influencée par le darwinisme et le pragmatisme. Il a admis avoir été considérablement influencé par Dewey et Huxley. Il a introduit le pragmatisme en Chine, principalement celui de Dewey. Il était persuadé que les méthodes à adapter pour un travail intellectuel devaient être scientifiques, ce qui était le cas de la méthode pragmatique en philosophie. Il approuvait, dans la méthode expérimentale, le fait d’« examiner attentivement les faits, poser courageusement les hypothèses, et finalement s’efforcer de trouver la preuve » (FYCP, 25), et cette méthode gagnait selon lui à être complétée par la méthode historique. D’après Hu Shi, chaque conviction est le produit d’un contexte, et elle doit être mise à l’épreuve pour voir quelles conséquences elle entraîne, afin de pouvoir évaluer les valeurs et la vérité qu’elle comporte. Le critère de la vérité est le résultat de la pratique. Il est à noter que Hu Shi a combiné son idée pragmatique de la vérité avec le darwinisme : toutes les choses à juger doivent être passées au crible de l’attitude critique. Le principe de « la survie des plus aptes » doit être appliqué aux idées traditionnelles pour voir si elles peuvent aider les êtres humains à survivre. Une idée est valable dans l’accomplissement d’un fait, si les résultats qu’elle a apportés sont positifs. C’est pour cette raison que Hu Shi pensait qu’il fallait abandonner la philosophie spéculative. En général, au cours de l’histoire de la Chine, les penseurs ne se sont pas intéressés à la pensée pure, qu’elle soit théorique ou contemplative.

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Selon Hu Shi, les faits historiques ont prouvé que la culture et la civilisation chinoises n’étaient pas sur la bonne voie, le confucianisme qui a dominé pendant deux mille ans était trop rétrograde pour satisfaire aux besoins de la Chine de l’époque. Il a réfuté l’idée selon laquelle l’exploitation et l’oppression de l’impérialisme international aient pu être les causes principales de la pauvreté et de l’arriération du pays. Selon lui, « nous devons admettre nos propres erreurs, et comprendre que nous sommes même plus médiocres que les autres dans tous les domaines [3][3] You-lan Feng, A History of Chinese Modern Philosophy,... ». Hu Shi pensait également que la culture était une entité dans laquelle chaque partie est inséparablement liée aux autres. Ainsi, dans nos études sur la pensée occidentale, nous ne devrions pas séparer ce que nous avons à apprendre de ce qui est à abandonner. D’ailleurs, il était évident pour lui que la culture occidentale était supérieure à la culture chinoise et que la Chine devrait être profondément occidentalisée.

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Hu Shi n’était partisan d’aucune forme d’autoritarisme et ne faisait pas d’exception pour le despotisme démocratique. Lors de violentes controverses, certains soutenaient que la Chine ne pourrait pas accéder à la démocratie car la majorité de la population était illettrée. Il serait impossible, selon eux, de procéder à des élections. Il faudrait que la Chine, reprenant l’exemple du despotisme démocratique, désigne une personne ou un groupe qui décide à la place du peuple. Notons que ce point de vue existe encore en Chine aujourd’hui, dans le gouvernement et dans le milieu académique. Selon Hu Shi, un tel despotisme démocratique dépendrait d’un petit nombre de personnes issues de l’élite, qui ne seraient pas toujours disponibles. Il a argué du fait que la démocratie n’était pas fondée sur la quantité de connaissance détenue par le peuple, qu’un gouvernement démocratique ne demandait pas au peuple d’être savant, mais d’avoir l’expérience du vote, et même si les électeurs n’étaient pas des « experts », cela n’empêcherait pas la Chine d’avoir un gouvernement démocratique.

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Ce qui est unique chez Hu Shi, c’est d’avoir théorisé la validité universelle de la démocratie institutionnelle, et d’avoir poussé à mettre en pratique le système démocratique en Chine. Nous allons voir que l’instrumentalisme de Hu Shi ressemble en quelque sorte à la théorie « du chat noir et du chat blanc » de Deng : quelle que soit la méthode, tant qu’elle aide la Chine à vivre, il faut l’adopter sans hésitation. Hu Shi n’a pas vu qu’une occidentalisation totale de la Chine conduirait à l’extinction de ce pays, il ne s’est pas rendu compte que l’indépendance et la souveraineté d’un pays sont inséparables de son identité culturelle, comme l’a déploré Liang Su-ming.

III - Liang Su-ming (1893-1988) : un conservateur

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Liang, pour sa part, s’est efforcé d’étudier les différences fondamentales entre la culture chinoise et la culture occidentale qui, selon lui, ne se trouvent pas dans les domaines de la technologie, de la politique, ou de la défense. Dans son livre La Culture orientale et la culture occidentale, leurs philosophies, il a posé d’emblée la question de la culture et de la civilisation, avant de s’interroger sur les autres domaines.

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La culture ou la civilisation signifie d’abord l’attitude globale prise par un pays, et son acquisition relève de trois étapes successives. Lors de la première étape, l’homme serait sur le chemin ascendant de la progression, la civilisation occidentale serait pour lui une manifestation typique de l’attitude qui incarne le désir du progrès. La science vise à conquérir la nature, à combattre les forces de la nature ; les ressources naturelles sont à explorer pour subvenir aux besoins de l’homme. La démocratie est la révolte contre les contraintes des traditions de la société.

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Lors de la deuxième étape, l’homme chercher à ajuster ses besoins à ses désirs, et à plier ses désirs à sa propre situation. Selon Liang, l’homme n’aurait pas de plaisir durant la première étape, parce que le désir des êtres est insatiable, et que l’homme ne peut jamais se dire satisfait. À l’étape suivante, l’homme recherche l’équilibre des passions, et la civilisation chinoise appartient à cette catégorie qui définit l’harmonisation des besoins avec les désirs.

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À l’étape finale, l’homme réfrène sa quête, car il sait que même en faisant preuve de retenue dans ce qu’il veut, il ne pourra satisfaire ses désirs. Pour assouvir sa soif, ce n’est plus en avant qu’il lui faut regarder, mais en arrière, afin de diminuer ses désirs. Cette pensée est approuvée par la civilisation indienne.

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Quand on compare ces trois attitudes de civilisation, on voit qu’elles ont toutes des atouts pour résoudre les problèmes conjoncturels. Liang a admis qu’au XXe siècle, la civilisation chinoise et celle de l’Inde ne s’accorderaient pas aux temps modernes, parce qu’elles se sont hâtées d’entrer dans les deuxième et troisième étapes, sans même avoir achevé leur développement au cours de la première étape. Chacune d’entre elle est parvenue précocement à maturité grâce à son génie pour prévoir son futur, mais leurs systèmes respectifs ne les ont pas protégées lorsqu’elles ont commencé à perdre leur éclat.

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Selon les études de Liang, il y avait, pour la Chine du XXe siècle, un besoin urgent de rattraper la leçon de la première étape afin de parachever le procès d’apprentissage de la science et de la démocratie auprès de l’Occident, et avant d’entrer dans la deuxième étape – contrairement à ce qu’a proclamé Hu Shi. Cette idée est maintenue de nos jours par les tenants marxistes du milieu académique, qui pensent que l’on ne pourrait entrer dans la phase du socialisme qu’après avoir développé le système capitaliste sur une grande échelle. Le capitalisme connaîtrait une déchéance inéluctable, mais on ne pourrait pas retourner en arrière dans l’histoire. Cela nous ramène à un débat compliqué. Le système économique chinois est passé d’une époque antérieure où il était étatisé à celle d’aujourd’hui, où il est orienté par le marché.

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Il ne faudrait conserver la science et la démocratie qu’après les avoir rectifiées en fonction des situations envisagées par les États. À la fin de la première étape, la civilisation chinoise aurait attendu sa renaissance, et Liang suppose que c’est à la même période que celle où est apparue la civilisation occidentale. Dans la civilisation chinoise, et surtout dans l’esprit de la pensée de Confucius, la science pourrait être débarrassée de l’utilitarisme qui prévalait pendant les première et seconde guerres mondiales. La civilisation indienne prendrait son essor suite à la renaissance de la civilisation chinoise, mais selon Liang, la Chine devrait refuser la civilisation indienne et accepter celle de l’Occident, pour parvenir à son propre épanouissement. Somme toute, Liang a cru en la supériorité de la civilisation chinoise, laquelle serait, selon lui, propice au développement de la civilisation des êtres humains.

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Les idées de Liang, au nombre desquelles il faut compter un ferme respect de soi-même, ont été proposées au peuple chinois alors qu’il connaissait l’humiliation la plus intense de son histoire. Un problème relatif à la souveraineté est un problème de culture, et quand il est transposé au niveau de l’État, il a aussi un aspect spirituel, physique et institutionnel. Liang pense que la question de « l’attitude » dans la vie se trouve posée à un niveau plus profond que la science et la démocratie, tout comme le souci de la philosophie.

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Selon la conception marxiste, Hu Shi et Liang sont deux théoriciens de l’aile droite, qui ont fourni des solutions fausses à la société chinoise sans avoir identifié le vrai problème. En revanche, l’historicisme marxiste a fait la preuve de sa scientificité relativement complète pour reconsidérer l’histoire humaine. Mao Zedong et les marxistes chinois ont pensé que l’indépendance des peuples chinois était étroitement liée à la lutte menée contre la classe dominante. Libérer la Chine de l’oppression de l’impérialisme international et émanciper la classe des prolétaires unie avec la masse laborieuse de l’exploitation des propriétaires fonciers despotiques et des capitalistes industriels, telles sont les deux tâches que l’on jugeait essentielles d’accomplir simultanément, et dont la pensée-guide serait le marxisme.

IV - Mao Zedong (1893-1976) : un marxiste

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Aucune théorie philosophique n’a formé la société chinoise et la culture chinoise comme l’a fait le maoïsme au XXe siècle. De 1949 à 1976, toutes les voix, à part celles de la théorie maoïste, se sont tues. La pensée de Mao a une trajectoire balisée, de ses débuts à sa décadence, dont nous sélectionnons deux essais sur la théorie de « la nouvelle démocratie » qui sont : Sur la nouvelle démocratie en 1940 et Sur le gouvernement de coalition, en 1945.

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Dans l’essai Sur la nouvelle démocratie[4][4] Voir Mao Zedong Xuanji (Œuvres sélectionnées de Mao..., Mao a proposé une nouvelle théorie culturelle dans laquelle il a esquissé les nouveaux caractères fondamentaux de la nouvelle démocratie. Il a même suggéré quelles attitudes il faudrait avoir pour traiter de la culture occidentale et de la culture traditionnelle chinoise.

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La nouvelle démocratie configurée par Mao aurait dû avoir des caractères nationaux, la nouvelle culture devrait être scientifique, fidèle à la réalité, et faire correspondre la théorie à la pratique. Ces demandes de nouvelle démocratie et de nouvelle culture sont faites pour que la Chine puisse rivaliser avec l’oppression de l’impérialisme et la pensée féodale. La culture nouvelle devait concerner les intérêts des ouvriers, des paysans et d’autres peuples laborieux, qui correspondaient à 90% de la population chinoise, et pour cette raison elle devait devenir graduellement leur culture.

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Le deuxième point concernant la pensée de Mao est la question suivante : comment devrions-nous traiter la culture étrangère ? Nous constatons chez Mao la négation de la méthode de l’« occidentalisation totale », selon laquelle il suffirait d’assimiler la culture dominante des Étrangers comme autant de matériaux bruts pour créer la nouvelle culture chinoise. L’idée, en Chine, d’adopter un esprit critique et scientifique pour apporter les Lumières dans la culture vient de l’âge des Lumières en Europe. Il faudrait garder l’essentiel et éliminer les déchets dans le procès d’assimilation culturelle. Tout ce qui serait absorbé par notre culture serait soumis à une sélection sévère.

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Troisième point : Mao interroge la façon dont on devrait traiter la culture traditionnelle chinoise. Il ne faudrait ni rejeter entièrement l’héritage de la tradition culturelle chinoise, ni l’accepter totalement. Pourvue d’une histoire durant laquelle la société féodale a créé une culture éblouissante, la Chine moderne exige que nous fassions le tri entre les éléments démocratiques et les déchets de la féodalité pour relancer la création d’une nouvelle culture. Pour réviser le passé, il nous faudrait porter nos regards vers le futur, c’est-à-dire qu’il nous faudrait détenir un point de vue dialectique et scientifique.

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En 1945, à la veille de la déclaration de la défaite de l’envahisseur japonais, Mao a proposé un nouveau système gouvernemental pour la Chine, qui était justifié dans son essai Sur le gouvernement de coalition : « après que l’on aura vaincu complètement les envahisseurs japonais, on aura à fonder un gouvernement national qui sera constitué de l’union de ceux qui combattent dans la ligne dirigée par la classe laborieuse, soutenue par les peuples du pays entier ; pour cela on appellera ce gouvernement le gouvernement “de la nouvelle démocratie” [5][5] Jin Dai Zhongguo Sixiang Licheng : 1840-1949 (The Journey... ». Selon la définition donnée par Mao, le nouveau gouvernement représenterait les intérêts du peuple et unirait les représentants des partis, des groupes, et des unions démocratiques. Parmi les forces unies, celle qui domine serait la classe laborieuse, représentée par le parti communiste chinois.

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La création du gouvernement uni serait la première étape de la révolution pour établir le nouvel État. Pour l’étape suivante, l’idée était d’établir le socialisme en Chine quand les conditions économiques, politiques et sociales seraient réunies. Un révolutionnaire, pour Mao, ne devrait pas en rester à l’étape de la fondation de la nouvelle démocratie. En 1954, le Congrès National a promulgué la constitution de la République Populaire de Chine, cet événement indique que la révolution chinoise est entrée dans une nouvelle phase, qui est le socialisme [6][6] Feng You Lian, A History of Chinese Modern Philosophy,.... Il y a eu des débats sur la question de savoir si la transition de la nouvelle démocratie vers le socialisme avait été trop rapide, ce qui a laissé soupçonner que ce changement idéologique et social était peut-être aiguisé par une certaine ambition politique. Bien au contraire, comme il est résumé dans l’essai Sur la dictature démocratique du peuple, la pensée de Mao se reflète dans la première constitution chinoise. Mao a mentionné dans son essai que le nouveau gouvernement devait prendre la forme de la dictature démocratique du peuple dirigée par la classe laborieuse (dont le pouvoir est conféré au parti communiste chinois), et basée sur l’union de la classe laborieuse et des paysans. Les réactionnaires n’auraient pas le droit de participer à la création du gouvernement et ils devraient se soumettre aux lois élaborées par l’État. Chaque entité verrait son droit limité face au corps dominant central. Cette doctrine a été appliquée par le parti communiste chinois pendant plus de cinquante ans, sur la base d’un travail avec les partis et les groupes démocratiques.

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Les théories de Mao ont des avantages et des inconvénients. Le parti communiste a permis au peuple chinois d’obtenir l’indépendance et de destituer les classes dominantes sous l’égide de la pensée de Mao, mais Mao a eu tort de croire que les pays du tiers-monde reposaient sur la justice, et les classes dominantes sur l’injustice – ce qui aurait légitimé la lutte des classes et la persécution des réactionnaires pour propulser le bond en avant de l’histoire y compris en période de paix.

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Après la fin de la Révolution culturelle en 1976, davantage de voix se sont libérées de la contrainte idéologique, mais elles n’ont toutefois pas eu la latitude pour s’exprimer pleinement.

V - Deng Xiaoping (1904-1997) et l’ère du post-maoïsme

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Des années quatre-vingt aux années quatre-vingts-dix, la Chine a poursuivi son développement économique sur une large échelle. Comme l’avait prédit le marxisme, le changement au niveau de l’infrastructure économique pourrait engendrer des changements aux niveaux supérieurs, constitués par le système politique, la morale, etc. Ces avancées économiques et techniques de la société chinoise n’ont pas conduit à des changements conformes à la prédiction marxiste, mais ont frayé le chemin à la transformation économique selon l’économie de marché. La société chinoise a rencontré de nombreuses résistances pour mener sa réforme politique durant son développement économique, en raison notamment du grand nombre de personnes non instruites à soutenir le référendum populaire. L’effort vers la construction d’un régime démocratique a été une nouvelle fois abandonné dans la course au profit qui était l’action principale menée par tous ceux qui étaient aspirés par l’idéologie matérialiste. Le gouvernement et le parti se sont de plus en plus éloignés du peuple.

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Depuis 1978, la Chine a repris le chemin du développement de la science et de la technologie, et la lutte des classes a finalement été abolie. Le printemps de la science a fait sa réapparition sur le continent chinois, et cette image réjouissante nous ramène au XIXe siècle, lorsque la Chine a dû ouvrir sa porte aux pays étrangers, et à la fin des années soixante-dix, où elle a pris l’initiative de rouvrir la porte à la science et à la technologie étrangères, comme il était prescrit dans la politique de la « porte ouverte » de Deng Xiaoping.

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La figure majeure de Deng a marqué de son empreinte l’histoire du parti communiste chinois. Deux slogans peuvent être conclus de sa politique de la « porte ouverte » : les quatre modernisations, et les quatre principes cardinaux. Les quatre modernisations renvoient aux quatre domaines à renforcer pour bâtir un État puissant, que sont l’agriculture, l’industrie, la science et la technologie, ainsi que la défense. La priorité de la politique de Deng était de développer l’économie, avec pour stratégie d’« encourager une partie du peuple à s’enrichir en investissant ». Son proverbe : « peu importe que le chat soit blanc ou noir, s’il attrape la souris, c’est un bon chat » est le plus fréquemment cité quand il s’agit de choisir parmi des méthodes différentes pour faire prospérer l’économie. En mars 1979, Deng a éclairci la route générale pour la modernisation en introduisant quatre principes de base : insister sur l’orientation du socialisme, soutenir la direction de la classe du prolétariat, suivre la direction du parti communiste, et continuer sur la route indiquée par la pensée du marxisme-léninisme et de Mao Zedong. Deng ne s’est pas soucié de la nécessité d’une réforme démocratique, car il fallait selon lui exercer une contrainte autoritaire pour que le gouvernement puisse maintenir sa stabilité, d’une importance primordiale dans un environnement où il fallait préserver tous les succès du développement. Deng a une fois dit à un officiel haut placé qu’étant donnée son immense population, la Chine ne pourrait pas se lancer dans une réforme démocratique.

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Il faut ici préciser un point : les quatre principes de Deng n’ont rien à voir avec le thème de la justice. Le résultat du développement de l’économie est incontestable aujourd’hui, la Chine est devenue un pays économiquement fort grâce à la politique de Deng. Mais une chose que nous ne pouvons pas ignorer est que la Chine est le pays où on voit la plus grande bipolarisation entre les pauvres et les riches.

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Pour conclure, j’aimerais dire qu’il existe beaucoup de possibilités diverses concernant l’avenir de la Chine. Quel que soit le chemin que prendra ce pays, le thème de la justice est le plus important de ceux qui doivent attirer l’attention du gouvernement et de ses intellectuels, et qui nécessite d’être repensé. La réforme de la société prendra appui sur la justice. Le critère d’une société juste est la façon dont elle traite les pauvres, les faibles, et les personnes marginalisées.

Notes

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HAO Changchi est professeur à l’institut de philosophie de l’Université de Wuhan, ses recherches portent sur la philosophie comparée et la phénoménologie ; publication récente : La Politique et l’homme : les trois dimensions dans le politique avant la dynastie des Qin, Presses universitaires de droit et de politique chinois, 2012.

[1]

Voir H. G. Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung, The University of Chicago Press, p. 237.

[2]

Voir O. Briere, S. J. Fifty Years of Chinese Philosophy, 1898-1950, trad. Laurence Thompson, London, George Allen & Unwin LTD, 1956, référencé FYCP dans le corps du texte.

[3]

You-lan Feng, A History of Chinese Modern Philosophy, Guangzhou : Guangdong People’s Press, 1999, p.77.

[4]

Voir Mao Zedong Xuanji (Œuvres sélectionnées de Mao Zedong), Volume II, Beijing : People’s Press, 1991.

[5]

Jin Dai Zhongguo Sixiang Licheng : 1840-1949 (The Journey of Thought in Modern China : 1840-1949), ed. Peng Ming and Cheng Xiao, Beijing, The Press of Chinese People’s University, 1999), p. 714.

[6]

Feng You Lian, A History of Chinese Modern Philosophy, Guangzhou, Guangdong People’s Press, 1999, p. 160-163.

Plan de l'article

  1. I - Le contexte historique
  2. II - Hu Shi : un partisan de l’occidentalisation
  3. III - Liang Su-ming (1893-1988) : un conservateur
  4. IV - Mao Zedong (1893-1976) : un marxiste
  5. V - Deng Xiaoping (1904-1997) et l’ère du post-maoïsme