Entretien au Collège de France avec Anne Cheng autour du thème « Chine des Lumières, lumières chinoises »

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Entretien au Collège de France avec Anne Cheng autour du thème « Chine des Lumières, lumières chinoises »

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Pascal Sévérac : Nous souhaiterions vous donner l’occasion d’approfondir cette correspondance entre la période des Song et l’esprit des Lumières qui était au centre de votre intervention au colloque. Vous dites qu’il y a là un pari sur l’humain, où se développe une réflexion éthique déconnectée de la religion. Pourriez-vous nous préciser la façon dont se déploie cette éthique, afin que l’on voie comment elle fait écho aux Lumières, lesquelles ne renoncent pas à la morale mais essaient de ne plus la fonder en religion ?

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Anne Cheng : Je souhaite tout d’abord revenir sur le choix que j’ai fait de ce moment privilégié des Song, au début du XIe siècle. Il ne s’agissait pas pour moi de proposer cette période comme un équivalent des Lumières, mais bien comme un moment dont la portée a été équivalente à celle des Lumières. J’ai bien conscience, surtout après les discussions qui ont eu lieu à l’issue de ma présentation, que la proposition de ce moment peut apparaître problématique. Selon certains des intervenants du colloque, on ne peut parler de Lumières qu’à l’époque moderne, en prenant en compte l’influence européenne. Ces intervenants ont contesté le fait de désigner ce moment Song, caractérisé par la constitution du « néo-confucianisme », comme l’équivalent des Lumières, précisément parce que pour eux, le néo-confucianisme se confond avec une certaine tradition intellectuelle et culturelle chinoise que les Lumières en Chine ont jetée par-dessus bord. Je comprends cette critique, mais je le répète, ce n’est pas là ce que j’ai voulu dire. Je n’ai pas proposé le moment des Song comme équivalant aux Lumières, mais comme ayant eu, en Chine, une portée équivalente aux Lumières.

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De plus, on peut opposer les Song aux périodes qui ont précédé, telles que les Tang, les Cinq Dynasties, etc., où la société était axée sur une aristocratie fondée sur des valeurs militaires. À l’inverse, avec les Song, on a véritablement l’avènement d’une société civile, non pas, certes, au sens de la théorie politique moderne, mais d’une société qui s’organise autour d’autres valeurs que celles de la guerre et de la conquête, tout en privilégiant les valeurs de l’éducation. C’est sous les Song que se sont développées les académies, ces centres de transmission du savoir et de la sagesse qui ont joué par la suite un rôle déterminant dans la vie intellectuelle et sociale chinoise. C’est sous les Song encore que s’est développé le véritable système des examens mandarinaux qui n’avait pas encore atteint son plus haut degré de sophistication. La société s’est alors organisée autour de ces structures d’éducation et de ces exigences de formation intellectuelle dont il ne faut pas oublier qu’elles étaient destinées à alimenter la bureaucratie impériale. C’est à ce moment-là que l’on a commencé à réinterpréter les textes classiques et que l’exégèse a connu un souffle nouveau. Et c’est aussi le moment où, tout à la fois, s’est renouvelée la tradition intellectuelle et s’est manifestée la volonté délibérée de se détacher de l’influence bouddhique. Il faut rappeler que le bouddhisme indien, qui a pénétré en Chine à partir du début de l’ère chrétienne, et surtout aux IIIe et IVe siècles, est quand même ce qui a introduit une dimension proprement religieuse que la Chine ne connaissait pas auparavant sous cette forme universaliste. Or, sous les Song, se manifeste une véritable réaction contre cette dimension religieuse, et ce, chez de très grands lettrés, chez des penseurs qui ne cessent de répéter que l’on n’a nul besoin de l’influence bouddhique, tout en ayant eux-mêmes absorbé l’apport philosophique du bouddhisme. C’est donc un moment décisif qui se joue là, et c’est pour cette raison que j’ai jeté mon dévolu sur cette période.

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Jiang Dandan : Un penseur contemporain, Wang Hui, a mis l’accent sur cette modernité des Song, afin de refonder l’identité d’une modernité intellectuelle chinoise. Ce penseur est de plus lié à l’École de Kyoto, que vous connaissez bien. En tant que sinologue française, que pensez-vous de cette modernité reconstituée ?

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A. Cheng : Actuellement, des intellectuels chinois très en vue proposent des modes de réappropriation de la tradition intellectuelle, non sans opposition avec ces intellectuels libéraux qui, eux, ne jurent que par la modernité occidentale. L’un des intervenants l’a d’ailleurs dit clairement lors du colloque : pour lui, il n’y a de Lumières qu’à partir du XXe siècle, sous l’influence européenne, le moment des Lumières étant, par excellence, symbolisé par le mouvement du 4 mai 1919. En face, on trouve d’autres intellectuels qui tentent de rechercher dans la tradition proprement chinoise des ressources afin de penser, non pas la modernité, mais une autre modernité. Je ne puis me dire exactement en accord avec Wang Hui car je privilégie une autre perspective, mais je trouve sa tentative intéressante. On sait très bien, au fond, que l’on est toujours dans la réinvention, et ce ne sont pas seulement nos modernes qui essaient de raviver la tradition. Mais la tradition, on ne la ressuscite pas. La Chine a opéré une rupture radicale avec la tradition, une rupture très différente de ce qui s’est passé au Japon mais aussi en Inde, une rupture irrémédiable. Tous ces intellectuels qui prétendent trouver des ressources ont recours à une tradition réinventée, et c’est aussi ce que j’essaie de faire.

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Gisèle Berkman : Dans votre communication, vous montriez que l’Inde, pour la Chine, est à considérer comme le premier Occident. J’aimerais que vous développiez cette conception selon laquelle les Lumières chinoises ne peuvent être pensées en fonction du seul face à face binaire Occident-Orient, qui relève aujourd’hui d’une doxa commode, mais en y intégrant l’Inde.

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A. Cheng : Ce qui est curieux, c’est que l’Inde faisait encore entièrement partie du tableau il y a un siècle. C’est le cas pour des intellectuels majeurs, tels que Hu Shi, actif dans les années 1920-1940, tête de proue du mouvement moderniste occidentalisant, et sans doute l’archétype de l’intellectuel chinois moderne. Malgré cela, il a écrit une Histoire de la philosophie chinoise très différente de celle de Feng Youlan qui est restée une sorte de monument canonique. Dans sa conception de la tradition intellectuelle chinoise à la lumière de ce qu’il appelle la conversation mondiale, Hu Shi ne prend pas seulement en compte l’Occident et la Grèce, mais aussi le monde hébraïque, le monde chrétien, et l’Inde. Il apparaît, certes, comme l’intellectuel occidentaliste par excellence, comme la tête de proue du mouvement du 4 mai 1919, mais c’est quand même quelqu’un qui a une vision intégrée, non binaire, des échanges à l’échelle mondiale. Ainsi, avec lui, il ne s’agit pas du sempiternel dialogue entre deux entités qui se font face, mais d’une conversation générale qui intégre parfaitement l’Inde. Il y a là quelque chose qui m’intrigue profondément, à quoi je réfléchis beaucoup ces temps-ci : pourquoi l’Inde, à partir des années trente, se trouve-t-elle occultée ? Avec l’intrusion japonaise en Chine, les polarités se durcissent, le Japon apparaît du côté des puissances occidentales, et l’Inde disparaît du tableau. Un fait entre tous me paraît symptomatique : c’est la visite de Tagore en Chine, où celui-ci se fait très mal accueillir, dont il revient très amer, alors qu’au même moment, on déroule le tapis rouge aux maîtres à penser américains de nos grands intellectuels chinois tels que Dewey, etc. Dans les années vingt-trente, l’Inde est liquidée du tableau.

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Jiang D. : Que pensez-vous d’une vision culturaliste pour opposer ces paradigmes ?

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A. Cheng : Chez Liang Shuming, on trouve la volonté de situer la Chine dans cet ensemble, laquelle du coup prend une forme quelque peu schématique et plus que culturaliste : essentialiste. Liang est un penseur assez subtil, mais dans les années trente-quarante, la bipolarité se durcit et il commence à opposer la Chine et l’Occident de manière essentialiste. Aujourd’hui, nous ne sommes pas vraiment sortis de ce binarisme, du côté européen, voire français, comme du côté chinois. Ce qui me gêne dans ce dualisme, c’est qu’il fournit un alibi au discours chinois actuel pour dire : « Nous autres Chinois, nous sommes différents, notre culture n’a jamais inclus le discours occidental sur les droits de l’homme ». Il y a là un alibi pour court-circuiter la question de la démocratie, ce à quoi je m’oppose.

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Jiang D. : Vous montrez bien comment l’époque Song constitue un modèle de rationalité valable pour l’époque des Lumières. Comment évaluez-vous certaines recherches actuelles en Chine continentale, qui intègrent aussi une forme d’irrationalité, ou qui tentent de prendre en compte le corps comme support de perception du monde ?

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A. Cheng : J’aimerais tout d’abord souligner la chose suivante. J’évoquais tout à l’heure la critique formulée par certains participants chinois au colloque, il y a là une critique que j’ai entendue plus d’une fois, venant de mes collègues de Chine continentale qui ont perçu l’héritage des Lumières à travers les vagues successives des révolutions du XXe siècle. À cet égard, la Révolution culturelle des années soixante-soixante-dix peut apparaître comme une réitération du 4 mai 1919 sous une forme encore plus violente et destructrice, et c’est aussi à travers ce prisme-là que ces collègues perçoivent la modernité des Lumières. Pour ma part, je prends les choses dans l’autre sens. Lorsque ces collègues parlent de néo-confucianisme, ils prennent en fait ce qu’il est devenu ultérieurement, notamment dans la Chine mandchoue, corsetée dans une sorte d’ordre moral, et le rétro-projettent sur les Song. Or, les Song sont très novateurs, ils mettent en œuvre des modes d’investigation intellectuelle inédits. Il en va ainsi des dialogues de Zhu Xi, le « pape » du néo-confucianisme, composés de volumes entiers de discussions avec ses disciples, lesquels ont consigné le procès-verbal des entretiens : ça discute ferme, les disciples de Zhu Xi essaient de le coincer, il se défend, se contredit… bref, je trouve injuste de plaquer a posteriori une image monolithique sur la période des Song, alors que l’on a, avec elle, l’invention de nouveaux modes d’investigation auxquels il nous faut véritablement revenir. Et pour ce qui est des approches nouvelles sur la question des Song, j’anime, avec mon collègue de Paris 7 Stéphane Feuillas, un séminaire du Collège de France sur le Livre des Mutations, le Yi King, dans lequel le corps est présent partout. Su Shi était un très grand lettré, mais aussi un poète, un calligraphe, qui pensait au fil du pinceau. On a eu trop tendance à prendre le néo-confucianisme comme une entité et à projeter sur lui des conceptions bien ultérieures, mais c’est comme si on disait que la vision de Mgr Lefebvre constitue le message christique !

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P. Sévérac : Il faut donc déconstruire les représentations des occidentaux, mais aussi opérer en interne ?

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A. Cheng : La Chine a essayé de jeter par-dessus bord son héritage traditionnel. Comme l’a écrit l’historien sino-américain Chang Hao, à partir du mouvement du 4 mai, on ne trouve pas d’équivalent dans d’autres aires culturelles d’une telle volonté de destruction radicale. Même sous l’Union soviétique, il n’y a pas eu cette violence dans la volonté de détruire. À présent, on tente de reconstruire à partir de cendres, et on a maintenant du réinventé en kit.

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P. Sévérac : N’y a-t-il pas des choses qui demeurent, par effet de sédimentation ?

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A. Cheng : Il semble que la pratique des textes classiques, qui avait été balayée par la Chine communiste, commence à revenir dans le système scolaire, que les enfants recommencent à apprendre les Entretiens de Confucius.

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Jiang D. : Comment, selon vous, le retour aux valeurs confucianistes peut-il concourir à un nouvel humanisme ?

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A. Cheng : Je suis une enseignante, et ne prétends pas proposer une philosophie nouvelle, mais si, depuis quarante ans, je fréquente ces textes avec mes étudiants, c’est aussi parce que l’on trouve en eux une formidable ressource pour penser les relations humaines autrement que dans une logique de marché ou de compétition. Je ne souscris pas – je suis même radicalement opposée – à l’instrumentalisation d’une certaine vision de ces valeurs confucianistes, qui se trouve aller dans le sens d’un certain discours officiel. C’est le reproche que j’adresserais à Du Weiming, lequel, après avoir fait carrière aux États-Unis, vend à présent du confucianisme new age aux think tanks de Pékin. Il ne s’agit pour moi, ni de donner dans le télévangélisme, ni de flatter la vulgate officielle. Je trouve, au contraire, qu’il y a, dans ces textes, un potentiel critique et de résistance à toute forme d’imposition du pouvoir, potentiel que l’on occulte soigneusement pour ne retenir, du confucianisme, qu’une version néo-autoritaire.

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P. Sévérac : Vous avez dit que la période Song était caractérisée par la foi en l’homme, le pari sur l’humain. Quelles seraient, selon vous, les grandes déterminations de cette foi en l’homme ?

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A. Cheng : L’esprit néo-confucianiste a intégré, malgré qu’il en ait, le message bouddhique qui consiste à prendre une distance critique par rapport à un certain ordre du monde. Le bouddhisme, qui a pensé à la fois la vacuité et le retrait du monde, a fécondé le terrain chinois, et je ne donnerais pas cher de la tradition intellectuelle chinoise sans le bouddhisme. Le néo-confucianisme, qui a intégré tout cela, a introduit cette fameuse tension dont Weber prétend qu’elle est inexistante dans l’esprit confucianiste. Avec les Song, s’introduit une tension, et la conscience qu’être humain est une conquête sur soi de tous les instants. On trouve, dans les écrits de ces lettrés du XIe siècle, l’idée qu’il faut rester en alerte perpétuelle, que l’on ne devient jamais trop humain. L’histoire du XXe siècle européen l’a amplement montré : lorsque disparaît cette tension vers le haut, l’humain retombe dans la barbarie.

Notes

[*]

Nos remerciements vont à Jiang Dandan pour son aide précieuse dans la réalisation de ce numéro.