Réflexions sur l’activité de l’historien de la philosophie, entre Bayle, Kant et Musil

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Réflexions sur l’activité de l’historien de la philosophie, entre Bayle, Kant et Musil [*]

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Traduit de l’italien par Paolo Quintili

À la fin d’un siècle, le XVIIIe siècle, qui ne fut pas moins décisif que le XXe dans l’histoire de la philosophie, Immanuel Kant, tout en disposant d’un observatoire privilégié pour pouvoir construire « l’histoire de la raison pure », se voyait contraint de reconnaître avec une certaine désillusion que ce projet serait resté seulement un desideratum : une « place » dans l’économie du système à « remplir » seulement dans « l’avenir ». Après un « rapide coup d’œil », le « passé » de la raison se présentait devant lui sous la forme de systèmes, comme s’ils avaient été des « bâtiments », mais « tous en ruine » (Kant, 1967 : 635). Dans un autre passage, Kant employait en revanche, une métaphore « biologique » pour exprimer l’effet paradoxal d’hétérogénéité que l’histoire de la pensée offre au regard du philosophe théorétique : dans cette perspective, les systèmes lui apparaissent « comme les vers », nés « par generatio aequivoca » « de la simple réunion de concepts mis ensemble, d’abord sur le mode de l’inadéquation et puis de l’ajustement ». Il s’agissait certainement, pour l’auteur de la Critique de la Raison Pure, de dépasser une apparence, de dissiper un phénomène, en retrouvant « le schéma – comme un germe originaire » du système, de manière à reconstruire finalement « une architectonique de l’entièreté du savoir humain » en prenant, si nécessaire, les matériaux « donnés par les restes des bâtiments anciens tombés en ruines » (Kant, 1967 : 625).

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Ce qui semblait être pour Kant une entreprise « non seulement possible » mais « même pas trop difficile » (Kant, 1967 : 625), s’est révélé, deux siècles plus tard, absolument infaisable ; au contraire, l’effet de superficie (la variété des systèmes) se présente désormais comme étant une donnée structurale de fond. « Le caractère inévitable du pluralisme » (Mandt, 1989) constitue non seulement un fait évident pour le philosophe contemporain, mais représente aussi un présupposé méthodique incontournable pour l`historien de la philosophie, où la generatio aequivoca des positions théoriques est devenue une règle récurrente, par le fait de rapprocher et de croiser des traditions d`origines opposées.

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Si cela est exact, l’une des tâches les plus intéressantes pour l`historien de la philosophie consiste dans la tentative de complexifier des généalogies aux apparences trop linéaires : non pour faire un étalage inutile d’adresse intellectuelle, mais avec la certitude que les cheminements de la raison sont (heureusement) plus tortueux et, donc, bien plus intéressants que ne voudraient le faire croire bien des cartographies trop schématiques. Il ne serait pas superflu de faire référence aux propos clairs et efficaces de Mario Dal Pra (1976 p.n.n.) qui déclarait préférer « la complexité à la simplification, l’enrichissement à la systématicité, l’étendue argumentée à tout réductionnisme unilatéral », pour éviter « d’inutiles perspectives eschatologiques », ou « d’unifications abstraites » et « de schémas évolutifs simplifiés ». En se plaçant hors des « conditionnements » qui, à l’époque, assumaient aussi des connotations très idéologiques, Dal Pra soulignait l’exigence « de recueillir toutes les suggestions d’un développement historique de la pensée ouvert à l’imprévu, à la complexité, au composite ».

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Ces considérations valent aussi pour l’historien qui s’occupe des événements contemporains, tels que ceux de la philosophie du XXe siècle. Surtout, la démarche « tumultueuse » (comme le disait Dal Pra) du débat philosophique contemporain a mis à rude épreuve la consistance de ces programmes théoriques « forts » qui s’étaient imposés dans l’après-guerre ; à travers leur développement progressif, l’histoire successive s’est chargée de mettre en évidence des convergences et des solidarités parfois inattendues.

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Pour qui eût assisté, par exemple, au colloque de Royaumont de 1958, consacré à « La philosophie analytique » (au cours duquel se sont confrontés des philosophes anglais et américains comme B. Williams, G. Ryle, P.F. Strawson, W.V. Quine, J. Austin, R. Hare et leurs interlocuteurs francophones tels que Ch. Perelman, M. Merleau-Ponty, J. Wahl, F. Alquié, L. van Breda), serait rapidement apparue une séparation radicale et parfaitement évidente, malgré la diversité des orientations, entre les philosophes analytiques et leurs contradicteurs continentaux. Rupture bien au-delà des limites de l’incommunicabilité, s’il est vrai qu’à un Merleau-Ponty, désireux de convergence et prêt à se demander si « notre programme ne serait pas le même dans le fond », un Ryle, adversaire convaincu de toute la tradition phénoménologique (son rapport s’intitulait « La Phénoménologie contre The concept of Mind »), avait répliqué sèchement : « J’espère vraiment que non » (Cahiers de Royaumont, 1962 : 7). Et à un Wahl qui réagissait aux analyses subtiles d’Austin, se demandant si la philosophie serait « une île » plutôt qu’« un promontoire », bien au-delà de la « subtile parcelle de terre linguistique », le philosophe anglais répondait en la comparant plutôt à un territoire sans « frontière » précise (comme la « surface du soleil »), puisqu’elle traite de « tous les résidus, de toutes les problématiques qui demeurent encore non résolues, après que toutes les autres méthodes essayées ailleurs ont été tentées » (Ibid. : 291-292). Ryle et Austin combattaient, en particulier, certaines caractéristiques essentielles du « style » continental en philosophie. À un rappel d’Alquié sur la conscience historique des problèmes, Ryle réagissait brusquement, comparant l’activité de l’historien à celle « d’exhumer les cadavres de tous les philosophes connus », pour en faire « l’autopsie » et, ainsi, en tirer « dans le meilleur des cas », « une compilation d’articles nécrologiques » (Ibid, : 366). Puis, répondant à une sollicitation de Perelman qui demandait quelle pourrait être la méthode apte à traiter les problèmes « résidus », Austin avouait sa propre réticence à fournir une réponse positive, mais il excluait sans nul doute que quelque chance de réussite touchât à la phénoménologie. Par rapport à cette éventualité, sa réponse était : « non, deux fois non » (Ibid. : 375).

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Qui comparerait aujourd’hui la situation de la philosophie actuelle à cet « instantané » pris à Royaumont (cela fait près de soixante années), aurait certes la sensation d’un changement radical de perspectives. On pourrait même parler d’une sorte d’hétérogénèse des fins : quelques années après, depuis l’intérieur du noyau dur de l’insularité néopositiviste, Thomas Kuhn développa sa thèse sur l’incommensurabilité des paradigmes scientifiques, introduisant ainsi une dimension historique et relativiste explosive par rapport à la vision standard de l’entreprise scientifique. De même, comme par un jeu de miroir, sur le « continent » ce qui apparaissait comme le concurrent par excellence, la phénoménologie serait entrée dans une crise presque irréversible (je pense, par exemple, à la destructio foucaldienne et à l’offensive structuraliste des années soixante). Dans ce scénario décrit à Royaumont, il aurait été impensable d’imaginer cette convergence de perspectives « analytiques » (ou « linguistiques ») avec d’autres perspectives typiquement « continentales », ce qui a été peut-être la caractéristique la plus saillante du panorama philosophique contemporain. Il suffira de penser à certaines issues caractéristiques de la réflexion contemporaine pour constater comment, de part et d’autre, ont pu se tresser les fils d’un dialogue souvent fructueux et propre à réarticuler le scénario de la philosophie actuelle. Le long trajet de Jürgen Habermas, en partant du marxisme de l’École de Francfort pour arriver à « l’éthique du discours » et à la théorie de la pratique communicative ; la tentative d’Otto Apel de transformation linguistique de la philosophie transcendantale, avec sa recherche d’une « convergence attendue entre la philosophie linguistique-analytique et l’herméneutique » ; l’enquête du dernier Ricœur, visant à réaliser une « nouvelle alliance » entre les traditions analytiques et les perspectives phénoménologiques : tous ces parcours et d’autres encore peuvent être lus comme autant d’itinéraires sinueux cherchant à englober dans les traditions continentales des aspects essentiels du linguistic turn ; symétriquement, il suffit d’évoquer l’orientation « post-analytique » de Rorty, pour donner une idée des issues, parfois extrêmes, où le cheminement inverse a pu mener, à partir de la tradition analytique.

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En partant de Wittgenstein et de Dewey, de Sellars et de Kuhn, Rorty a récupéré des aspects importants de la pensée de Sartre, Heidegger et Gadamer, en les apurant cependant de leurs composantes ontologiques (c’est-à-dire sans mettre son herméneutique comme « sujet substitutif »). C’est peut-être R. Bernstein celui qui a tiré la morale la plus explicite de toute une histoire, en proclamant la nécessité de « guérir les blessures de ces batailles idéologiques », et en soulignant « combien peu éclairant et stérile pouvait être de raisonner en termes de fracture entre philosophie anglo-américaine et philosophie continentale. Les brassages philosophiques qui ont lieu maintenant – a écrit, Bernstein (1994 : 297) – défient toute dichotomie simpliste de ce type ». À la « décentralisation » de la philosophie devrait donc correspondre la reconnaissance qu’il n’existe plus « un paradigme unique » qui puisse la dominer.

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La situation est certainement plus complexe que ce que ces diagnostics peuvent induire à croire. Nombreux, parmi les philosophes qui se sont prodigués à jeter des ponts entre les différentes traditions, sont ceux qui ont aussi lancé des avertissements à ne pas oublier la pertinence des matrices originaires et à ne pas noyer dans un éclectisme vague la diversité d’approches qui, même en dialoguant, restent encore lointaines. Par exemple, la thèse de R. Bubner selon laquelle l’analyse philosophique est guidée par sa logique immanente en direction de questions qui peuvent être qualifiées d’herméneutiques, a besoin à son tour d’une forte correction. Ainsi, tout en étant sensible à la « convergence » entre la notion de jeu linguistique et celle d’enracinement « épocal » de la précompréhension du monde, Apel a-t-il mis en garde contre le danger de remplacer les vieilles thèses de la « science unifiée » par une sorte de « pan-herméneutique » dans laquelle seraient annulés d’un seul coup, tous les « minces gains critériologiques de trois phases ou plus, de la controverse sur l’explication et la compréhension » (Apel, 1997 : 231, mais on lit des observations plus décisives contre la prétention à l’universalité de l’herméneutique chez Albert, 1980 : 212). Il ne faudra pas négliger non plus, pour donner un autre exemple, les objections justes de Rorty contre les tentatives de développer une « pragmatique universelle » ou une nouvelle « herméneutique transcendantale », bien que sa propre conception de la philosophie, affranchie des mythes et restituée à la « conversation du genre humain », se heurte de fait à une objection sur laquelle s’est arrêté A. Santucci. Celui-ci a réouvert la discussion sur un minimum de « paradigmaticité » au-delà des thèses relativistes et holistes : « cette conversation of mankind qui n’a pas, de son côté, une logique de l’histoire, mais veut nous affranchir de l’“anxiété cartésienne”, n’a-t-elle pas la nécessité de quelque règle et d’un interlocuteur mieux défini ? » (Santucci, 1989 : 452 ; voir aussi Santucci, 1992 : 212).

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Pour faire bref, un hypothétique « Voltaire ressuscité » qui retraversât la Manche et encore plus l’Atlantique entre le XXe et le XXIe siècle, ne courrait peut-être plus le risque de passer directement du « plein » au « vide », comme son aïeul du XVIIIe siècle, mais « en observateur sage, il reconnaîtrait que certaines similitudes peuvent être découvertes dans cette variété stupéfiante d’approches » et il serait conscient du « désir croissant de communication et de discussion », au-delà des différentes traditions et « malgré la persistance de différences profondes » (Klibansky-Pears, 1993 : 44).

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S’il en est ainsi du panorama, bien conflictuel sous tant d’aspects, de la réflexion contemporaine, l’on pourrait revenir, en historiens de la pensée, à la sagesse d’une considération qui a tâché d’enterrer, même en milieu anglophone, le mépris pour l’histoire de la philosophie, liquidée (à la Ryle) comme « exhumation de cadavres ». Dans un volume à plusieurs mains, signé par le même Rorty, J. B. Schneewind et Q. Skinner, Rorty a remarqué que la philosophie n’est pas un « genre naturel », quelque chose de « doué d’une essence réelle », presque un « désignateur rigide » (Rorty, 1984 : 13). On devrait appliquer le même discours aux traditions qui en partagent le même champ. Ces traditions ne constituent pas des « essences » non plus ; ou mieux, pour leur étude devrait aussi prévaloir le critère méthodologique de Giulio Preti, à savoir que « ces -ismes ou “essences” doivent être, comme toutes les catégories scientifiques, des concepts opérationnels » (Preti, 1976 : II, 248-249). De façon paradoxale, comme il lui arrivait souvent, Preti insistait sur l’exigence de « réhabiliter les “essences” » (Ibid. : 257), même avec toutes les précautions qui venaient, chez lui, d’une position « naturaliste » et « relativiste » (certainement pas gilsonienne). Dal Pra mettait plutôt l’accent sur l’idée de « tradition », sur le fait qu’elle est « un ensemble d’objectifs, d’aspirations, de techniques (méthodes), de directions de recherche » ; il considérait les traditions (Dal Pra-Minazzi, 1992 : 239, 247), « comme un patrimoine extrêmement mobile et extrêmement modifiable » et, revenant ici au texte de Preti, « comme un point de départ, par rapport auquel le point d’arrivée peut être très différent aussi – voire révolutionnairement différent » : d’où la nécessité de faire une histoire philosophique des traditions de pensée, tout en ayant toujours à l’esprit une « combinaison sagace de continuité et de discontinuité » (Ibid. : 247). Surtout il faudrait « non pas découvrir une unité historique donnée, mais plutôt construire une unité historique possible » (Ibid. : 249).

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Quentin Skinner, s’étant formé dans un tout autre contexte culturel, en contact avec les textes d’auteurs tels que Collingwood, Wittgenstein et Austin, a tiré une leçon précise, de méthode mais aussi de « moralité », de la constatation qu’en philosophie, il n’y a ni « problèmes éternels », ni « vérités universelles », mais seulement « des réponses individuelles à des questions individuelles, avec tant de réponses différentes, aussi nombreuses que les questions » (Skinner, 1969 : 50) : demander à l’historien de la pensée « une solution à nos problèmes immédiats », cela signifierait alors « commettre non seulement une erreur méthodologique, mais quelque chose de semblable à une faute morale ». C’est l’histoire en elle-même qui fournit une « leçon », en nous dressant, à travers la contingence de ses objets, à l’« auto-connaissance » (Ibid., p. 53). Dans cette perspective, l’histoire de la philosophie pourrait être conçue « non pas comme une série de tentatives visant à répondre à un ensemble canonique de questions, mais plutôt comme une séquence d’épisodes dans laquelle les questions, comme les réponses, changent fréquemment » (Skinner, 1988 : 234). Il n’est pas vrai que cette attitude équivaille à nier les continuités là où elles se révèlent, même celles sur la longue durée, ni encore moins qu’elle aboutisse à une position auto-contradictoire, par le fait d’affirmer l’universalité d’une thèse relativiste qu’elle devrait plutôt nier implicitement (sur le type de l’incohérence dogmatique, canoniquement reprochée au scepticisme absolu). Au contraire, une approche telle que celle recommandée par Skinner se traduit dans une sorte de « nominalisme » historiographique utile, qui refuse d’« abstraire les argumentations particulières du contexte de leurs occurrences, pour les replacer en tant que “contributions” à des disputes » philosophiques de caractère permanent. Si les « concepts sont des instruments », selon le topos wittgensteinien (repris par Skinner, 1985 : 13), il faut en conclure qu’il n’y a « pas d’histoires des concepts en tant que tels », ni des concepts les plus abstraits de la philosophie, mais qu’« il peut y avoir seulement des histoires de leur usage dans l’argumentation », c’est-à-dire des histoires de la manière dans laquelle les « significations » du dire servent au « faire », puisque « les textes sont des actes » (Skinner, 1988 : 283, 279).

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Un lecteur italien, attentif par tradition nationale aux problèmes de l’historiographie philosophique et à la longue bataille menée dans la seconde après-guerre pour l’affranchir du double fardeau idéaliste et positiviste, pourrait aisément penser à certains discours menés dans les années soixante-dix du XXe siècle, dans les milieux du neo-illuminismo (des néo-Lumières), vivement marqués par des composantes pragmatistes. Ce n’est pas un hasard donc, qu’au moins pour une partie de la recherche historico-philosophique italienne, certaines observations issues du néo-pragmatisme aient pu se greffer facilement sur un terrain déjà fécondé par les lectures de Dewey ou par les rapprochements de Preti sur « praxis et empirisme ». Ainsi, ne sera-t-on pas surpris par le fait que les invitations de Dal Pra à cueillir, avec les instruments de l’histoire de la philosophie, la nature « même trop mobile, inquiète, fuyante » de cette discipline, toujours prête à « discuter la même possibilité et validité des critères » (Dal Pra, 1963 : vii), puissent confirmer une idée de la philosophie opposée à celle d’un « genre naturel » et une image de l’historien de la philosophie (proposée par Paolo Rossi, 1995 : II, 494) comme celui qui, ne croyant pas à la possibilité d’un lieu d’observation « privilégié », se charge du devoir, parfois incommode, de multiplier les « anomalies pour celui qui a construit un tableau unitaire et harmonieux ». Le même Dal Pra, s’interrogeant autour du problème de la « définition » de la philosophie, finissait par le résoudre en commentant une réponse lapidaire de Preti (« C’est tout ce qui se trouve contenu sous ce nom, en tout bon manuel d’histoire de la philosophie » : Preti, 1976 : II, 218), en relevant qu’il ne s’agissait, au fond, que d’une « définition ostensive », laquelle sous-tend cependant la conscience du caractère « polyvoque » de la philosophie elle-même (Dal Pra-Minazzi, 1992 : 246).

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On peut donc dire que la figure de l’« anomalie » est consubstantielle à l’histoire de la philosophie, si cette discipline – comme Rorty l’a remarqué – « comprend non seulement des réponses différentes à des problèmes philosophiques, mais un désaccord total sur quelles sont les questions philosophiques » (Rorty, 1986 : 58). Nos prédécesseurs étaient convaincus de l’indécidabilité récurrente des conflits philosophiques, dans la période qui va de Bayle à Kant et qui coïncide avec le plein développement des Lumières. Les deux, Bayle et Kant, avaient décrit cette situation « critique » de la philosophie, en recourant à des métaphores « bellicistes », pour décrire la lutte entre les systèmes : celle-ci se présente comme un combat interminable, qui ne peut pas être résolu avec un verdict de victoire univoque.

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Un « théâtre de luttes » très semblable au « conflit dialectique » dont Kant avait écrit dans la Critique de la Raison pure (1967 : 351), dans lequel, tour à tour, « le dessus est réservé à la partie à qui l’on a accordé le premier coup, tandis qu’est destinée à succomber la partie qui est contrainte à se tenir sur la défensive » : les systèmes de la raison subissent ainsi un sort analogue à celui de « cavaliers vaillants », avec une succession alternative d’attaques, replis, contre-offensives et rétorsions. La terminologie et les métaphores kantiennes renvoient aux endroits célèbres du Dictionnaire historique et critique de Bayle qui dans ses articles « Rorarius », « Sennert » et « Zénon d’Elée » avait rendu compte de la « dialectique » inépuisée et inépuisable des « sectes » philosophiques, dont chacune « quand elle ne fait qu’attaquer, triomphe, ruine, terrasse ; mais à son tour elle est terrassée & abymée, quand elle se tient sur la défensive » (Bayle, 1740 : IV, 540b) : c’est une devise qui sera assumée par Cassirer (1952 : I, 645) comme une description efficace, bien avant Kant, de l’« importance des antinomies ». La métaphore pourrait s’appliquer, avec une égale pertinence, aux événements de la pensée contemporaine et c’est dans ce sens que Paolo Rossi l’a lue (Rossi, 1995 : I, 9). Apel l’a rapportée à cette grande dispute entre philosophie analytique et « sciences de l’esprit », dont les représentants « s’attaquent et s’agressent réciproquement par derrière » (Apel, 1977 : 82), incapables, tels qu’ils sont, de préserver des attaques de l’adversaire les présupposés respectifs, mais toujours prêts à retordre les objections contre l’agresseur.

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Si l’on regarde le XXe siècle, l’on doit constater cependant que ni un philosophe ni un historien de la philosophie n’ont fourni une représentation véritablement efficace de cette situation problématique, mais un écrivain nourri de la meilleure pensée philosophique de son temps et parfaitement au courant des tensions entre rigueur scientifique et perception esthétique (« univocité » et « allégorie »), entre vérité et sens (« esprit » et « vie »), entre « âme » et « exactitude »… toutes des tensions qui sous-tendent notre contemporanéité. Ennemi de la « philosophie en gros » et amateur d’un « essayisme » qui « continuait à lui accorder le droit de penser par lui-même, bien qu’il ne fût pas un philosophe de métier », le personnage d’Ulrich (viennois et mathématicien), dans L’Homme sans qualités de Robert Musil, ironise avec bienveillance sur le trouble d’un apprenti philosophe (mais général de métier) qui, après avoir méticuleusement dressé « un inventaire complet des stocks d’idées de l’Europe centrale », avait découvert « avec regret » que celles-ci étaient toutes « pourries de contradictions », en avertissant aussi « à sa grande surprise » que « ces contradictions examinées de plus près, tendaient à s’annuler réciproquement » (Musil, 1956 : 468). « J’ai fait établir là-dessus, expliqua-t-il à Ulrich en lui indiquant aussitôt les feuillets qui s’y rapportaient, une liste des grands chefs d’idées, c’est à savoir les noms de tous ceux qui ont pour ainsi dire conduit à la victoire, ces dernières années, de grands corps d’armée d’idées. Cet autre feuillet est un ordre de bataille ; celui-ci un plan d’opérations ; celui-là, un essai de localisation de tous les dépôts et places d’armes d’où proviennent les renforts de pensées. Mais tu ne seras pas sans observer (je l’ai d’ailleurs fait apparaître clairement sur le dessin), si tu considères l’un des groupes de pensées actuellement en action, qu’il tire ses renforts en combattants et en matériel non seulement de ses propres dépôts, mais encore de ceux de son adversaire ; tu vois qu’il modifie continuellement son front et qu’il combat même tout à coup, sans aucune raison, à l’envers, le front tourné vers ses propres communications ; tu constates encore, ailleurs, que les idées ne cessent de déserter puis de rentrer dans le rang, si bien que tu les trouves tantôt dans un camp, tantôt dans l’autre. » (Ibid. : 469-470).

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Il serait certainement difficile, pour un historien de la philosophie, de partager aujourd’hui la confiance naïve du général von Stumm. Ce dernier devait conclure, désolé, ne pas réussir à déterminer sur sa « carte » conceptuelle « ni un plan de communications convenable, ni une ligne de démarcation, ni quoi que ce soit » (voire, « toute l’affaire » lui semblait ce que « n’importe lequel de nos supérieurs » appellerait, « sauf respect », « un beau bordel ! ») (Ibid. : 470).

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On a déjà dit que l’historien est professionnellement intéressé à compliquer les généalogies trop linéaires, en excellant dans l’« art d’embrouiller les fables » (Rossi, 1995 : II, 495) : non pas parce qu’il croie dans un pathos de la diversité et de la discontinuité (une espèce de « préalable implicite », ou un « habit mental plus ou moins inconscient », comme le disait Lovejoy, 1966 : 14), non moins arbitraire et injustifié, en fin de compte, que le contraire, ni pour une sorte de technique du « soupçon », acquise par habitude professionnelle, mais vraiment en vertu de la persuasion qu’il est impossible de reconstituer ce « registre cadastral de la culture moderne » (comme le dit Musil, 1956 : 467), dans la forme d’un schéma simpliste. Même la métaphore kantienne du « conflit dialectique », avec les systèmes en lutte comme des « cavaliers en armes », si on l’applique à la philosophie contemporaine, suggère beaucoup plus l’image du combat sans règles décrit par le général von Stumm, que la succession (ordonnée, si comparée à l’autre) d’assauts, défenses et contre-attaques racontées par Bayle et par Kant. La leçon de l’historien conduit à croire comme étant impraticable l’idée d’un « inventaire spirituel général » (qui demanderait, dans l’invention littéraire de Musil (1956 : 751), rien moins qu’un « Secrétariat mondial de l’Âme et de la Précision »), et c’est aussi la conclusion sur laquelle a débouché une grande partie de la réflexion philosophique contemporaine.

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L’accusation de « scepticisme » adressée aux historiens de la philosophie intéressés à reconstruire des situations complexes, à remarquer des changements de cadres conceptuels, plutôt qu’à souligner la continuité des systèmes ou des catégories ou des « problèmes », a été très commune. Que ce type d’enquête ait été jugé comme de l’« antiphilosophie », voilà une vieille équivoque à laquelle a efficacement répondu Eugenio Garin dans un essai de 1956, lorsqu’il a souligné, en rappelant une phrase de Dilthey, « la pluralité des manières de philosopher, la pluralité des “philosophies” ». Le même Garin a attribué précisément la conscience des « manières multiples de ce dialogue » (Garin, 1990 : 31) à la « manière de philosopher qu’on a appelé “historique” ».

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Dal Pra aussi, de manière différente, a relevé le sens philosophique de l’entreprise historique et souvent l’a fait justement sur le terrain de l’analyse du scepticisme, auquel il a consacré beaucoup de recherches importantes. Ce n’est pas un hasard s’il en soulignait toujours la fonction critique, en montrant une sympathie évidente pour ce que Bertrand Russell (1980 : 9), par un heureux oxymoron, avait appelé « scepticisme rationnel », et dans lequel il repérait une similitude évidente avec la position de Hume : « le caractère spécifique [de Russell] – écrivait Dal Pra dans un essai publié depuis en volume (Dal Pra 1989 : 12) – est la façon de se poser comme étant absolument désintéressé devant les problèmes, n’ayant pas d’autre passion, d’autre fanatisme, d’autre religion que la recherche de la connaissance, conçue comme une fin en soi, quelles qu’en soient les conséquences que la vérité, ainsi découverte, puisse déterminer dans les croyances sur lesquelles se basent la pensée et la vie des hommes ». La description de Dal Pra – élaborée pour rendre compte de l’attitude de Russell – constitue aussi, et pas arbitrairement, une bonne caractérisation de sa propre méthode de recherche en histoire de la philosophie. Dans l’un de ses derniers livres (qui s’ouvrait précisément sur l’essai consacré à Russell en 1966), Dal Pra revint sur la fonction de la philosophie en tant que « pensée critique », constituée par des « noyaux opérationnels d’une technique de l’intellect » conçue à un « niveau théorique moins affirmatif et plus pragmatique » (Dal Pra, 1989 : 9), en arrivant ainsi à échapper à ce qui lui semblait une alternative insatisfaisante entre « raison classique » et « pensée faible » (Dal Pra-Minazzi, 1992 : 301).

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L’« approfondissement de l’instance de criticité », l’usage critique de la « raison » (Ibid.), reviennent donc comme un leitmotiv valable non seulement pour la perspective de l’« empirisme critique », mais aussi, et peut-être plus, pour le travail concret de l’historien de la philosophie, en gardant toujours ouvert « le problème d’une considération historique de la philosophie qui ne tombât pas dans l’erreur de juger le passé pour l’acquitter ou le condamner, sur la base d’une vérité absolue » (Ferrari, 1985 : 756). Ce motif est encore capable (malgré le temps qui s’est écoulé depuis l’époque à laquelle cette phrase se rapporte) d’orienter la recherche historique, dans la conviction que l’on doive avoir horreur de l’exemple négatif de certains « philosophes » (mais ce discours pourrait s’étendre naturellement à certains historiens aussi) auxquels s’applique bien la description caustique fournie par L’Homme sans qualités de Musil, qui les peint comme « des violents qui, faute d’armée à leur disposition, se soumettent le monde en l’enfermant dans un système » (Musil, 1956 : 319).

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Qu’il me soit permis, en conclusion, de présenter une expérience personnelle, pour ce qu’elle peut valoir : qui écrit ici s’est occupé d’auteurs grands et moins grands, de textes philosophiques et scientifiques, publiés et inédits ; il a pratiqué la philologie philosophique jusqu’au point que Benedetto Croce aurait appelé du « philologisme » ; il a enquêté sur des sujets philosophiques de façon transversale par rapport aux auteurs (comme dans le cas du scepticisme) et aux époques ; il a plutôt travaillé sur les sources et sur l’histoire des traditions ; il a contribué à élargir le champ des objets historiographiques, en y incluant des textes et des auteurs non « canoniques », tels les philosophes clandestins ; il a étudié aussi bien les textes que les contextes, les auteurs que les problèmes, les doctrines que les argumentations ; il a même accompagné la migration des idées depuis la Renaissance tardive jusqu’au siècle des Lumières, en traversant (lorsqu’il était nécessaire) les frontières disciplinaires. Il a enseigné dans des milieux universitaires différents, un peu partout en Europe, au Canada, au Japon, aux États-Unis et en Amérique du Sud. En définitive, il croit avoir satisfait à beaucoup de qualités requises pour appartenir aussi bien à la communauté des historiens de la philosophie qu’à celle des historiens des idées (il est l’un des deux Italiens qui siègent dans le comité d’édition des International Archives of the History of Ideas, collection fondée par Richard H. Popkin). De la première communauté, il a gardé l’« intérêt » philosophique ; de la seconde, il a acquis la « curiosité ». S’il a traversé la frontière entre l’une et l’autre plusieurs fois et dans les deux sens, il croit l’avoir fait comme on devait le faire dans l’espace de Schengen : sans difficultés, ni problèmes, sans devoir présenter de passeports, ni des déclarations douanières.


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Notes

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Cet essai réélabore et met à jour des considérations développées, sous forme de préface à : G. PAGANINI (éd.), La Filosofia della seconda metà del Novecento (Storia della filosofia, sous la dir. de M. Dal Pra), vol. XI, t. I-II, Piccin/Vallardi, Padova 1998 : Premessa, tome I, p. XVII-XXX.

[**]

Gianni Paganini (Université du Piémont Oriental), est membre du Centre de Recherche de l’Accademia dei Lincei (Académie des Lyncéens, Rome). Il a co-dirigé, avec G. Canziani, la publication du tout premier manuscrit philosophique clandestin athée : Theophrastus redivivus (1659), Florence, 2 vols., 1981-1982, p. CXXII-998.

Sa première monographie a été consacrée à Pierre Bayle (Analisi della fede e critica della ragione nella filosofia di Pierre Bayle, Firenze, La Nuova Italia, 1980).

Auteur de nombreux ouvrages, il a notamment publié Skepsis. Le Débat des modernes sur le scepticisme, Paris, Éditions Vrin, 2008, qui a obtenu le Prix La Bruyère (Littérature et Philosophie) de l’Académie Française l’année suivante, ainsi que Les Philosophies clandestines à l’âge classique (Paris, Éditions des Presses Universitaires de France, 2005) et Hobbes, Moto, luogo e tempo (Turin, UTET, 2010) ; Hume, Dialoghi sulla religione naturale (Milano, Rizzoli, 2013).

En 2010, il a reçu un prix de l’Accademia dei’ Lincei (Rome) pour l’ensemble de son travail philosophique.

Il a également participé à la publication d’une histoire de la philosophie contemporaine (« La Filosofia della seconda metà del Novecento », in Storia della filosofia, dir. par M. Dal Pra, vol. XI, t. I-II, Piccin/Vallardi, Padova 1998) dans laquelle il a écrit la partie consacrée à la philosophie française (La Filosofia francese, t.I, p. 185-438).

Il travaille actuellement sur un nouvel ouvrage à paraître en France : Du Scepticisme au Naturalisme : Bayle-Hume-Diderot.