Vie biologique et vie politique

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Vie biologique et vie politique

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Traduit de l’italien par Paolo Quintili

1. Quel rapport existe-t-il entre la vie biologique et la vie politique ? Ou plus simplement entre la politique et la vie, lorsqu’elles entrent en contact, jusqu’à ce qu’elles se superposent presque dans le régime qu’on définit comme « biopolitique » ? Et que signifie ce terme, aujourd’hui au centre d’un intérêt international croissant ? Bien sûr, une relation entre la politique et la vie biologique a toujours été donnée ; depuis toujours la vie biologique a constitué l’horizon de la politique, tout comme la politique, en tant qu’organisation des rapports humains, a toujours été nécessaire à la conservation et au développement de la vie. Aucune société n’aurait pu survivre à ses propres conflits, ni aux attaques de l’extérieur, sans une quelconque forme d’organisation politique.

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Mais ce qui compte pour définir l’idée de biopolitique, c’est que jusqu’à un certain moment, que l’on peut dater entre le XVIIIe et le XIXesiècle, ce rapport était indirect – c’est-à-dire médiatisé par une série de filtres, de diaphragmes qui se sont ensuite rompus, une jointure beaucoup plus serrée et contraignante s’instaurant alors entre la politique et la vie. Comme le soutient Foucault – à qui l’on doit le premier développement organique de ce sujet –, pendant la longue période que représente toute l’histoire ancienne et en particulier l’histoire grecque, la vie politique ne faisait partie en aucune manière de la sphère biologique, pas plus que celle-ci n’impliquait celle-là. Ou mieux, la vie politique – consacrée à la participation et au gouvernement de la polis – était caractérisée précisément par son indépendance à l’égard des problèmes relatifs à la sphère de la subsistance et de la reproduction de la vie biologique, réservée à la domination de l’oikos, domaine de la maison, et à toutes les activités qui y étaient liées. La définition même de l’homme comme celui qui a le logos se fonde chez Aristote (tant dans l’Éthique que dans la Politique) sur l’exclusion du :bios, de la vie nutritive ou végétative. Le concept de polis se constitue dans la différence entre le simple « vivre » (zen) et le « bien vivre » (eu zen), c’est-à-dire dans l’exclusion, de la sphère politique, de ce qui a été appelé, avec une expression de Benjamin, la « vie nue ».

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Plus que d’autres, Hannah Arendt est la philosophe qui a insisté sur cette différence entre le domaine de la polis et le domaine de l’oikos, au point de repérer dans la modernité, lorsque ces domaines commencent à se rapprocher l’un de l’autre, le début d’un procès de dépolitisation dont le résultat est la substitution ou le recouvrement du social sur le politique. Pour Hannah Arendt, non seulement la politique doit rester libre des tâches de la vie biologique, mais elle atteint son apogée lorsqu’une partie de la population, composée des esclaves et de ceux qui font un métier trop humble pour s’occuper de politique, pourvoit aux besoins matériels des citoyens. Du moment où cette distinction entre politique et société se défait, comme il arrive en fait dans le monde moderne, l’agir politique a tendance à s’épuiser et se confondre avec les autres activités humaines. Malgré les accents romantiques de cette reconstruction, elle représente effectivement une certaine organisation des rapports sociaux, destinée à durer pendant plusieurs siècles. Ce n’est qu’avec le début de la modernité que les choses changent, de plus en plus nettement. Originairement séparées, les deux sphères de la politique et de la vie s’approchent de plus en plus l’une de l’autre.

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Vraisemblablement, l’auteur qui a marqué ce tournant est Hobbes, lorsqu’il affirme, à la fin des guerres de Religion, que le problème fondamental de la politique n’est pas celui du gouvernement de la chose publique ou de la distribution du pouvoir, comme cela arrivait justement dans la cité ancienne, mais celui, primaire et préliminaire, de la conservation de la vie, mise en péril par des conflits potentiellement destructeurs. L’institution de l’État-Léviathan – auquel (et au sein duquel) tous les hommes transfèrent leurs propres droits – a comme premier objectif de défendre la vie des sujets devant le risque de mort, devenu possible à cause de l’agressivité réciproque entre des hommes qui rivalisent pour s’assurer des subsistances insuffisantes. Mais cette institution a aussi l’objectif de garantir à tous une vie acceptable, au niveau des besoins et des nécessités primaires. À ce but – le but de la sûreté – les hommes sacrifient tout ce qu’ils ont de plus précieux, leurs droits et leurs pouvoirs propres, au service d’un Tiers, à savoir l’État, capable de les défendre et de faire peur, avec ses lois, à quiconque envisage de les violer.

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Il s’agit, comme l’on dit, d’un changement de paradigme qui met fin à une conception de la politique qui a subsisté pendant environ deux millénaires. Si durant longtemps – comme l’exprime Foucault – les hommes vivaient et ensuite pratiquaient une activité politique, à un certain moment de l’histoire ils commencent à faire de la vie l’enjeu de cette activité même. C’est un tournant d’une importance extraordinaire, destiné à marquer l’ensemble de la pensée politique qui suivra. La vie biologique qui était maintenue en dehors de l’enceinte de la politique devient la tâche historique et politique de l’homme. Vivre politiquement signifie, désormais, prendre soin de cette vie nutritive qui jusque-là avait été exclue par le logos politique. À partir de ce moment, le lexique de la vie biologique commence, de façon de plus en plus nette, à s’intégrer à celui de la vie politique, qu’il conditionne profondément. Il est vrai que la métaphore du « corps politique » a une tradition qui remonte beaucoup plus loin et qui peut être ramenée à Platon ; mais avec Hobbes, reliée à la métaphore de la machine, elle assumera un caractère immunitaire clair : le corps politique doit s’immuniser, c’est-à-dire se protéger des risques contenus dans la communitas.

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2. Cependant, pour qu’un tel processus se développe dans toute son ampleur, il faudra attendre deux événements. Tout d’abord, la transformation progressive du paradigme de souveraineté en paradigme de gouvernement – lorsque les conditions de vie de la population, sa subsistance, ses besoins vitaux commencent à être considérés dans les objectifs politiques du pouvoir. Alors, à la fin du XVIIIe siècle, naissent les politiques urbaines, démographiques, sanitaires qui entrent déjà dans un horizon qu’on peut définir comme biopolitique. La population est finalement considérée, par le souverain, comme quelque chose à exploiter, une ressource à consommer, un bien précieux à protéger, une richesse qu’il faut conserver et développer de mieux en mieux. Tout cela a un rapport étroit avec ce que Foucault appelle la « gouvernementalisation de la vie » – allant du pouvoir soi-disant pastoral jusqu’à la raison d’État, à l’organisation matérielle de la vie citadine, à l’hygiène publique, aux savoirs de « police », terme qui avait jadis un sens plus vaste que celui qu’il a acquis aujourd’hui et qui concernait précisément la prise en charge du bios collectif. À ce moment-là se répandent ce que de nos jours on appelle les « services publics », les structures sanitaires et hospitalières, ainsi que les structures pénitentiaires destinées, certes, à punir, mais aussi à défendre la population des menaces, ou même des contagions possibles par des maladies endémiques.

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Dans cette transformation paradigmatique des agencements conceptuels précédents, un événement crucial est représenté par la naissance, au début du XIXe siècle, de la discipline qui prendra le nom de biologie. La vie biologique commence alors à entrer dans le champ de vision d’un savoir spécialisé, dont les noms de Bichat, Cuvier, Lamarck et Darwin ne sont que les plus connus. Que se produit-il alors ? Quelles conséquences la naissance de la biologie exerce-t-elle sur l’organisation du savoir moderne ? On peut sans doute répondre que, avec la biologie, l’horizon de l’histoire entre avec celui de la nature dans un rapport de plus en plus étroit. La politique se situe précisément au point de contact, et souvent de tension, entre histoire et nature. Peu à peu, l’homme commence à être considéré comme membre d’une espèce, et cette espèce humaine entre en rapport avec les autres espèces vivantes. Cela détermine un processus de désubjectivation progressif ou de modification et de crise de la subjectivité politique. Cet individu, que la philosophie politique moderne avait toujours considéré comme un sujet doué de raison et pourvu de volonté, est graduellement perçu comme un être vivant, traversé et souvent déterminé par des forces irrationnelles, passionnelles, instinctives qui échappent à l’autocontrôle de la raison, parce qu’elles s’enracinent dans une couche de la vie biologique plus profonde que la vie de relation et subtilement en collision avec elle.

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En particulier, le grand physiologiste français, Xavier Bichat, soutient que chaque vie est composée de deux couches vitales, qu’il définit comme « vie organique » et « vie animale » – la première orientée vers les fonctions végétatives (respiration, digestion, circulation du sang) et la seconde vers les activités motrices sensorielles et intellectuelles. Or, l’élément qui caractérise cette théorie et influence non seulement le savoir biologique mais aussi la philosophie ultérieure est la prédominance de la vie organique ou végétative sur la vie animale et relationnelle. Bichat observe, par exemple, qu’après la mort, lorsque cesse la vie relationnelle – c’est-à-dire lorsque les fonctions cérébrales s’arrêtent – la vie organique et végétale continue néanmoins à fonctionner pendant quelques heures, voire quelques jours, comme dans le cas des ongles et des cheveux qui n’arrêtent pas tout de suite de pousser. Ce phénomène détermine une conséquence précise dans le rapport entre la vie biologique et l’agir politique, d’une façon qui modifie de plus en plus profondément le paradigme moderne de politique : la théorie de Bichat de la prédominance, quantitative et extensive, de la vie végétative et automatique par rapport à la vie de relation, affaiblit l’idée hobbesienne de l’opposition entre l’état politique et l’état naturel. Selon la nouvelle conception biologique, l’état civil a une racine inextirpable dans l’état naturel. On ne peut se séparer de soi-même, de son propre corps et des mécanismes profonds qui le régissent. Du moment où la volonté s’enracine dans la vie végétative et est gouvernée en grande partie par elle, le fondement essentiel de la théorie politique moderne se dégrade – à savoir, se dégrade l’idée de sujets doués de volonté rationnelle qui s’unissent dans un pacte librement fondateur de l’ordre civil. Si les passions sont déterminées par des poussées instinctives et inconscientes qui plongent leurs racines dans la vie organique, il n’est plus possible de les orienter conformément à une intention assumée rationnellement. L’idée même de contrat social s’évanouit. Les hommes ne sont plus considérés – ou il ne le sont qu’en partie – comme les auteurs des institutions qui les entourent. Ils ne sont pas non plus les maîtres de leur destinée, et, au contraire, celle-ci devient marquée par les caractères héréditaires que chacun reçoit de ses géniteurs.

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3. Comme le croient des auteurs influencés par le vitalisme de Bichat, parmi lesquels Schopenhauer, les individus ainsi que les sujets collectifs ont un fond naturel non modifiable par l’éducation et le milieu extérieur. L’unité de la vie ne s’articule plus dans le dualisme entre l’âme et le corps – qui renvoyait à l’idée chrétienne de « personne », ou par d’autres aspects au sujet cartésien –, mais dans la dénivellation biologique entre vie organique et vie animale. Le noyau inséparable constitué de volonté et raison, qui jusque-là formait l’essence du sujet politique, se trouve ainsi mis en cause. L’idée que la partie rationnelle ou spirituelle du sujet puisse dominer sa partie corporelle, dans laquelle elle est installée, et l’idée qu’il y ait un lieu de contrôle (comando) intellectuel d’où l’on puisse gouverner le corps et ses instincts primaires, se défont. Même à l’égard de l’idée de « démocratie », c’est comme si le pouvoir, le kratos, n’eût plus comme point de repère le demos, le peuple ou l’ensemble des individus, mais le bios, la vie d’un organisme étranger à toute connotation juridico-politique, parce qu’il est mu par des forces naturelles incontrôlables. Il s’agit d’un processus de dé-subjectivation et de dépersonnalisation qui pouvait encore avoir, au milieu du XIXe siècle, des issues différentes et non nécessairement régressives.

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Chez Darwin en particulier, ce processus de biologisation reste encore potentiellement ouvert. Lui aussi déconstruit le lexique humaniste, mais sans en tirer des conséquences politiques directes. Certainement, ce que la théorie classique définissait encore comme l’« essence humaine » est remplacé par une série d’invariants de type biologique, placés, même avec des caractéristiques spécifiques, à l’intérieur de la grande chaîne des espèces vivantes. Cela ne signifie pas que Darwin réduit le comportement humain à un simple reflet de ses composantes organiques, ni qu’il oppose la nature à l’histoire. Il les unifie plutôt, selon une idée d’histoire naturelle qui interprète la nature humaine comme se modifiant de manière casuelle, sur la base d’une série d’écarts normatifs non définis d’avance et qui se produisent de manière imprévisible. Le mécanisme de la sélection naturelle agit sur la base de ces écarts – elle n’est pas l’issue d’une destinée téléologique préétablie, mais le résultat de la comparaison et de la collision entre typologies biologiques différentes, qui tâchent de s’imposer réciproquement. La tradition philosophico-politique classique et la tradition moderne apparaissent, en ce moment, également contestées de façon radicale. Cette vie biologique qui n’avait plus constitué que l’arrière-plan d’une action politique, action libre de prendre la direction voulue par un sujet maître de soi, pénètre de plus en plus profondément au cœur de la scène politique, la conditionnant radicalement.

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Nous avons vu que la théorie de Darwin, que d’habitude on place au début de ce processus, doit être située à la fin d’un parcours entamé plusieurs décennies auparavant et qui coïncide avec l’histoire de la biologie. Mais, après lui, la biologisation de la politique ou la politisation de la vie biologique se partage en deux directions différentes, dont une est chargée d’éléments inquiétants à caractère déterministe. C’est ce qu’on pourrait appeler la « biopolitique » négative, à laquelle on oppose une « biopolitique » affirmative. Que faut-il entendre par « biopolitique négative » ? Il y a, à son origine, un déplacement conceptuel et un usage instrumental du darwinisme, dans une direction différente de celle suivie par Darwin.

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Spencer marque déjà un premier passage, introduisant un élément hiérarchique et de clôture clair dans ce que Darwin considérait encore comme un processus ouvert. Avec lui, la sélection naturelle devient une lutte pour l’existence, dans laquelle seulement les espèces les plus fortes ou, comme il l’exprime, les plus aptes réussiront à survivre. Ensuite, cette supériorité théorisée de certaines espèces sur les autres sera transposée avec peu d’effort à l’intérieur du genre humain et assumera un caractère racial. Pour Gobineau, auteur d’un livre célèbre sur l’inégalité des races humaines, la force dissemblable des peuples différents n’est pas déterminée par leur organisation politique, ni non plus par des circonstances ambiantes ou climatiques, comme le croyait jadis Montesquieu, mais par leur constitution biologique interne. L’histoire, selon lui, compte beaucoup moins que la nature, ou mieux : l’histoire elle-même est naturalisée. Sur ces nouvelles bases, la politique n’est plus l’expression de la volonté libre de personnes douées de droits subjectifs, en tant qu’arbitres de leur destinée propre, ce qu’elle avait été pendant au moins deux siècles, mais elle devient le simple résultat de la transmission héréditaire de caractères naturels, différemment distribués dans les diverses typologies humaines. Alors, la possibilité s’ouvre pour que l’identité du sujet politique soit de plus en plus écrasée par la donnée biologico-raciale nue.

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En ce point, ce que nous avons appelé « biopolitique » commence déjà à se renverser dans une sorte de zoopolitique, maintenant en contraste non seulement avec la conception philosophique moderne, mais aussi avec le paradigme darwinien. La chaîne continue des races humaines – depuis les plus fortes jusqu’aux plus faibles – est interrompue par l’introduction, en son intérieur, de la référence animale. Déjà au début du XXe siècle, en Allemagne comme en Amérique, les hommes prétendument « inférieurs » sont plutôt rapprochés des bêtes que des hommes « supérieurs ». La catégorie d’humanité, plutôt que d’être un tout homogène, apparaît coupée en deux zones distinctes, séparées par la fracture que constitue l’animalité. Le résultat hiérarchique et excluant de cette biologisation de la politique est évident. Quelques peuples de sang pur sont destinés à dominer ceux de sang impur, qui ne peuvent pas se rebeller contre une subalternité enracinée dans leur substrat biologique. Bien plus, – comme les idéologues nazis le théoriseront aussitôt, les races supérieures sont autorisées à bloquer la contamination dégénérative, qui naît de leur contact avec les races inférieures, en déportant ou même en exterminant ces dernières. Ce qui, d’après Darwin, était une sélection naturelle, devient en ce moment une sélection artificielle visant à empêcher tout mélange de sang et à recouvrer la typologie raciale originaire. Ce que les anthropologues se proposent, c’est l’objectif délirant de récréer la nature à travers des procédures artificielles, de re-naturaliser artificiellement la nature, en éliminant les organismes dégénérés ou destinés à la dégénérescence.

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De cette façon, ce que nous avons défini comme biopolitique se renverse dans une forme de thanatopolitique acclamée. L’humanité devient le terrain opérationnel d’une séparation violente entre deux formes de vie radicalement opposées et destinées l’une à l’amélioration de l’autre à travers son esclavage ou sa mort. La vie elle-même est divisée en deux, une vie supérieure, et fondamentalement immortelle, et une vie inférieure au point de ne pas mériter d’être vécue. Les auteurs (Binding et Hoche) d’un essai célèbre sur la vie « pas digne d’être vécue », écrit dans les années précédant immédiatement la prise du pouvoir par Hitler, arrivent à arguer qu’il serait inhumain d’appliquer le même traitement à des types d’hommes essentiellement différents, parce que biologiquement différents. Ce savoir de la vie né au début du XIXe siècle, qui est entré en rapport avec le savoir politique dans les décennies suivantes, devient en ce moment une monstrueuse machine de mort. La mort s’installe au cœur de la vie politique et la détermine. À l’origine de ce glissement catastrophique on trouve la substitution de la race au corps vivant, et du sang à ce qui avait été appelé, pendant longtemps, l’« âme ». Simultanément, le corps devient le sujet unique et l’objet unique d’une politique identifiée avec le médicament, ou mieux avec la chirurgie raciale, utilisée pour extirper, du grand corps du peuple allemand, sa partie infecte. Ce n’est pas un hasard que, dans les manuels allemands des années trente, Hitler soit défini comme « le grand médecin ». Nous savons combien le rôle des médecins, dans la machine du génocide, a été considérable. Ils opéraient la sélection des prisonniers, en en envoyant à la mort la plus grande partie ; ils activaient directement les dispositifs meurtriers et ils traitaient les cadavres des victimes. Traduire la politique en termes médicaux, ou attribuer à la médecine un but politique et thanatopolitique, voulait dire couper tous les ponts derrière soi avec la tradition politique occidentale, ou mieux : en atteignant un point de non retour. À la fin de ce parcours il y a le génocide. Dans le génocide, il y a la défense de la vie d’un peuple unique, imaginé comme supérieur, et la production de mort pour les autres, qui touchent un niveau d’identification absolue. Le caractère auto-immunitaire – dans le sens d’un système immunitaire qui se retourne contre lui-même – est la chose la plus frappante dans ce processus de destruction de masse. Nous avons vu comment à l’origine du tournant biopolitique hobbesien la politique moderne incorpora une poussée immunitaire forte – une tendance à l’autodéfense et l’autoprotection contre les menaces extérieures. Maintenant, au fil du temps, cet élément immunitaire devient de plus en plus fort, jusqu’à assumer un caractère auto-immunitaire. La maladie que les nazis voulaient éliminer était la mort potentielle de leur propre race. C’est cette possibilité qu’ils voulaient tuer, dans le corps d’une race déclarée inférieure, ou mieux, comme ils disaient, d’une non-race. Ils ne percevaient pas leur action comme un meurtre, parce qu’ils considéraient une telle race comme déjà morte. Ils croyaient rétablir les droits de la vie, en donnant la mort à une vie dégénérée et donc vouée d’avance à la mort. La catastrophe de la Seconde Guerre mondiale fut l’issue de cette folie meurtrière.

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4. La fin du nazisme ne marque pas la fin de la biopolitique, qui est encore devant nous. Toutes, ou presque toutes les questions auxquelles nous nous trouvons confrontés, celles de la santé, de l’environnement, de l’immigration, ont affaire à la biopolitique. À tel point que la référence à la vie biologique est devenue l’élément de légitimation nécessaire pour tout type de politique. Aujourd’hui, une politique qu’on ne rapportât pas à la vie apparaîtrait abstraite et lointaine par rapport à nous ; elle perdrait tout intérêt. Pour rendre le sens de ce tournant, je me bornerai à rappeler trois événements emblématiques, qui au bout de quelques années ont changé radicalement le panorama existant. À la fin des années soixante du XXe siècle prend corps, à la lettre, le problème du genre, de la génération et de la génétique, en une forme qui semble remplacer la sémantique biopolitique du genos par la sémantique démocratique du nomos, du genre en tant que différence sexuelle et de la génération en tant qu’ensemble de personnes défini par une série de caractéristiques socioculturelles différentes et souvent alternatives par rapport à celles des générations précédentes. Peu de temps après, en 1971, s’accomplit aux États-Unis le premier essai de modification génétique, opéré sur le mouton Dolly, et destiné à préfigurer, au moins au niveau des possibilités, un rapport de plus en plus tendu et problématique entre technique et vie, dont aujourd’hui seulement nous reconnaissons la force de rupture par rapport aux catégories politiques traditionnelles. Finalement, l’année suivante, en 1972, la première conférence mondiale sur l’environnement, qui a eu lieu à Stockholm, fait de l’écologie un problème politique d’importance primordiale. De cette manière, un changement total se détermine dont on a tardé à mesurer l’envergure : la vie de l’homme, la vie du genre et la vie du monde entrent de façon violente sur la scène d’une politique qui n’est pas encore préparée à en saisir le sens. Imaginer que cette véritable révolution, qui a à son cœur, comme enjeu, le problème du bios, puisse laisser intact le dictionnaire politique précédent, c’est une illusion destinée à être constamment démentie.

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Depuis lors, on peut dire que la rupture des frontières entre ce qui est biologique et ce qui est politique, provoquée par ces grandes vagues répétées et pressantes, caractérise de plus en plus notre temps et change en profondeur la dimension qualitative de l’expérience contemporaine, en redéfinissant de manière inédite notre réalité et notre imaginaire. Depuis les nouveaux conflits ethnico-religieux jusqu’à la vague croissante de l’immigration, du problème de la santé publique à celui, de plus en plus exagéré, de la sûreté, ce qu’on avait l’habitude d’appeler politique, change de façon radicale, s’enrichit et se complique, se dilate et se déforme. Tout se passe comme si l’apparat conceptuel qui a exprimé la configuration de la politique pendant presqu’un siècle, mais, au sens large, pendant plus de quatre siècles à partir du début de l’époque moderne, s’était effondré tout à coup dans son ensemble. Alors – au moment où naissance et mort, santé et sexualité, modification de l’environnement et transformation du corps, deviennent des arguments publics d’une importance extraordinaire –, toute la sémantique de la démocratie semble perdre son efficacité. Non seulement elle ne réussit plus à avoir prise sur la réalité, mais elle n’arrive même pas à l’interpréter. Comment peut-on utiliser le lexique démocratique de l’égalité formelle entre des sujets juridiques abstraits, des purs atomes logiques, appelés périodiquement à exprimer une option rationnelle et volontaire sur le gouvernement de la société, quand ce qui compte désormais est de plus en plus la différence, ethnique, sexuelle, religieuse de groupes d’hommes définis essentiellement par les caractères de leur corps, de leur âge, de leur sexe, de leur état de santé ? Et comment peut-on concilier la sphère de l’État, dans laquelle la démocratie moderne est née et s’est imposée, avec l’horizon sans frontières de la globalisation qui rompt, d’en bas et d’en haut, de l’intérieur et de l’extérieur, les frontières de l’État-nation, dans un entrelacement inédit de global et de local ?

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Il résulte de façon évidente, par tout ce discours, que les anciennes catégories européennes qui avaient défini le tableau sémantique et interprétatif du XXe siècle, ne fonctionnent plus. Comment imaginer un consentement informé, nécessaire à l’expression démocratique du vote, dans la situation de concentration des médias en peu de mains et par rapport à des problèmes complexes tels que, par exemple, ceux des cellules staminales ou des sources énergétiques, de la modification de l’environnement ou du sens de la vie humaine, problèmes sur lesquels les comités techniques n’arrivent pas non plus à avoir des opinions partagées ? Il est à la fois impossible et inadéquat de vouloir résoudre des problèmes de ce type à coups de majorités parlementaires. Ce qui est mis en cause ici n’est pas seulement le principe d’égalité, mais encore toute la série d’oppositions sur laquelle se fonde la conception moderne de la démocratie, à savoir l’opposition entre public et privé, artifice et nature, droit et biologie. Car du moment où le corps remplit la subjectivité abstraite de la personne juridique, il devient difficile de distinguer ce qui concerne la sphère publique et ce qui concerne la sphère privée, la technique et la nature, le droit et la théologie. En fait, naissance et mort, mais également vie sexuelle et générationnelle, corps et ethnie, sont autant d’endroits sensibles, de points « chauds » dans lesquels ces frontières cèdent et s’effondrent.

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5. Évidemment, je ne prétends pas affirmer que tout cela détermine, en soi, l’épuisement des procédures démocratiques, qui restent debout formellement. Mais elles sont souvent renversées, dans leur sens et leur intention, comme cela arrive justement lorsque les vieilles institutions juridiques se placent dans un horizon tout à fait nouveau. Tout se passe comme si nous vivions dans la lumière posthume d’une ancienne constellation, ou d’une étoile qui s’éteint, mais qui, pendant des millénaires, continue à produire une lueur à laquelle aucune substance ne correspond plus. Les trois catégories constitutives de la démocratie – celle de la délégation des électeurs de la part des élus, celle de l’identité entre gouvernants et gouvernés et celle de la souveraineté populaire – ont désormais acquis un sens non conforme et renversé, par rapport à celui qu’elles avaient auparavant. La délégation est de plus en plus devenue représentation – dans le sens théâtral du mot, ou mieux dans le sens de la télévision ; avec la transposition qui en découle, celle du concept politique de « public », en tant qu’opposé à privé, à celui de « public médiatique », bien élevé ou mal élevé par des programmations manifestement destinées à réduire les capacités critiques des spectateurs. Pour ne rien dire des sondages, dont le résultat performatif est prédéfini par le type et la formulation des questions.

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L’identité entre gouvernants et gouvernés est devenue identification imaginaire entre le leader et les masses en quête de modèles gagnants, de plus en plus dégradés sur le plan de la qualité – le tout, avec une perte nette, tant au niveau symbolique qu’au niveau réel, tous deux engloutis par l’imaginaire et le désir mimétique, c’est-à-dire par un désir orienté sur les mêmes choses et les mêmes styles de comportement. Finalement, même la souveraineté populaire s’est renversée en dérive populiste, fondée à son tour sur la dépolitisation préalable de ce que signifiait l’idée de peuple, à l’intérieur de l’idéologie nationale, à savoir volonté indivise des citoyens visant à l’élaboration de valeurs communes. Dans la société du spectacle, ou dans le spectacle de la société qui est mis en scène chaque jour sur nos chaînes de télévision, tout désaccord tend à devenir consentement et tout consentement devient un pur assentiment, ou même un applaudissement, réglementé par le réalisateur. Le problème qu’on a devant nous, aujourd’hui, n’est donc pas la limite ou l’inachèvement de la démocratie, ses « promesses non maintenues », mais son accomplissement paradoxal dans l’inversion de ses fondements, en quelque chose qui en constitue à la fois l’issue et le contraire. C’est ce qui arrive lorsque le dispositif démocratique se déplace de l’horizon moderne à un autre, qui lui est irréductible.

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Que veut-on affirmer par là ? Qu’il n’y a plus aujourd’hui de démocratie possible ? Que l’on doit régresser à quelque chose qui la précède ? Cela ne serait ni possible, ni souhaitable. Ce qui est urgent, en revanche, c’est une modification profonde de ce qu’on a entendu par ce mot, ancien mais incontournable, jusqu’à maintenant. Je ne fais pas allusion ici à une réforme pure et simple des institutions, mais à quelque chose de plus profond : à la transformation de tout l’agencement catégoriel d’une conception autour de laquelle a roulé l’ordre politique moderne en entier, mais qui n’a maintenant plus de prise sur une réalité telle que la nôtre, configurée d’une façon irréductible en termes biopolitiques. Cela signifie que, loin de contester le primat transcendantal de la vie biologique, sa puissance constitutive, il faut, au contraire, le poser de plus en plus au cœur de la scène, travailler sur son sens et sur ses exigences, sur les dilemmes qu’il ouvre et les forces qu’il évoque. Il est difficile de résumer en peu de lignes ce que cela veut dire ou, pire, le renfermer dans une liste de prescriptions. En termes de principes, il s’agit de renouer ce fil biologique parmi les générations que la démocratie moderne a originairement négligées ou écrasées sur la visibilité réduite du présent. Il s’agit de projeter le regard sur l’avenir, en raisonnant non seulement sur ce que le monde est déjà, mais encore sur ce qu’il pourra être, d’ici quelques dizaines d’années, par la croissance démographique autant que par le mélange ethnique inévitable et les changements environnementaux qui en suivront.

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Cela signifie déplacer une masse considérable de ressources économiques, écologiques et médicales vers les pays sous-développés, en prenant en charge une modification du modèle de développement à l’intérieur du monde occidental. De cette manière seulement, parler de droits de l’homme ne résonnera pas sur un mode railleur vis-à-vis des blessures ouvertes et des distances abyssales entre pays opulents et pays affamés. Il est aisé d’imaginer que cette transformation ne se produira pas sans résistances ni collisions. Je ne crois pas personnellement à un monde sans conflits – à un développement homogène et paisible du genre humain, facilité par le progrès illimité et bénéfique de la technique. Lorsque Nietzsche prédisait que tous les conflits à venir porteraient sur la définition et la modification de la vie humaine, il touchait un nerf fondamental de notre temps et il ouvrait un scénario pour le moins inquiétant. Ce qui n’implique pas nécessairement l’extinction des catégories politiques modernes – celles de démocratie, d’égalité, de liberté – mais leur déplacement, de la sphère formelle des institutions, à la sphère essentielle du corps vivant des individus et des populations. Seuls ceux qui auront la capacité et la possibilité d’intervention sur leur propre vie, sans par cela compromettre celle des générations futures, seront des hommes libres et égaux. Justes seront les institutions qui le permettront. L’idée de démocratie doit être refaçonnée, dans un entrelacement inédit de nature et histoire, technique et vie, espace et temps. Elle devra être située au point de croisement entre l’espace horizontal d’un monde globalisé et la succession verticale des générations. L’idée de démocratie n’aura un avenir à la hauteur de son passé que si elle fait preuve d’une capacité d’auto-transformation.

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Il s’agit d’imaginer – étant donné qu’il est difficile de décrire ce qui ne se voit pas encore à l’horizon – des pratiques politiques externes tant par rapport au paradigme moderne, centré autour des catégories de souveraineté et d’individu, que par rapport à la dérive thanatopolitique que nous venons d’évoquer. Le tout, à l’intérieur de dynamiques globales qui semblent avoir unifié la destinée de la planète, dans un corps vivant unique dont il n’est plus possible de sauver une partie aux dépens de l’autre, comme on a longtemps tenté de le faire. La crise économique actuelle est elle-même la preuve du fait qu’aujourd’hui les langages de la politique, du droit, de l’économie et de la technique forment un ensemble unique qu’il n’est pas possible d’examiner par cloisonnements disciplinaires. Cette crise de proportions gigantesques, qui étrangle la vie de centaines de millions de personnes, trouve son origine dans les choix politiques faits par les classes dirigeantes occidentales dans les derniers trente ans. Imaginer qu’elle puisse avoir une solution purement technique ou financière, est une illusion pieuse. Ce qui apparaît clairement est le fait que des problèmes en apparence séparés, comme ceux de la vie et du travail, de la santé et de l’environnement, doivent être affrontés dans leur complexité et dans leur rapport. Ce qui se produit dans la forêt amazonienne influe sur la vie des peuples asiatiques et européens, de la même façon que la crise du dollar provoque des conséquences immédiates sur les bourses européennes. Le démantèlement du welfare – démantèlement de la dernière biopolitique affirmative en Europe, visant au soutien et à l’expansion de la vie la plus faible – marque une ligne de partage à l’aune de laquelle toutes les politiques contemporaines sont contraintes de se mesurer, tout comme le chômage et la récession ont un reflet immédiat sur la qualité et la quantité de la vie, dans des couches de plus en plus étendues de la population mondiale.

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Devant un événement de cette envergure, l’alternative se pose entre ceux qui pensent que la crise pourra être résolue à l’intérieur du même modèle de développement et ceux qui pensent, au contraire, à un modèle différent, avec des contours qui ne sont pas encore clairs et nets, un modèle capable d’ouvrir de nouvelles perspectives pour les générations actuelles et futures, sans abandonner à leur destinée les naufragés du développement, les damnés de la terre et de la mer. Aujourd’hui, le monde se sauve tout ensemble ou bien périt tout ensemble. Dans ce cas, la biopolitique – ce nœud qui s’est serré entre vie biologique et vie politique, au début de l’âge moderne – n’est pas seulement une option parmi tant d’autres, mais elle est à la fois la destinée et la ressource de l’humanité future. Nous ne pouvons pas régresser à ce qu’il y avait avant elle. La biopolitique est l’horizon de notre temps. Il s’agit de lui donner des nouveaux contenus par rapport à ceux qui lui ont été donnés dans les deux derniers siècles. Serons-nous capables de mener à bien cette tâche ? La destinée des nouvelles générations en dépend.

Note

[*]

Ancien Directeur de Programme au CIPh, il enseigne la Philosophie théorétique à l’École normale nupérieure de Pise et à l’Istituto Italiano per le Scienze umane de Florence et de Naples. Parmi ses livres plus récents, parus en plusieurs langues : Due. La macchina della teologia politica ed il posto del pensiero (Turin, Einaudi 2013) et Le Persone e le cose (Turin, Einaudi, 2014). Pour le sujet de ce numéro de Rue Descartes : Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana (Turin, Einaudi, 2010). En français : Catégories de l’impolitique, Paris, Éditions du Seuil, 2000 (2005²) ; Communauté, immunité, biopolitique, Paris, Éditions Les Prairies Ordinaires, 2010.