Herméneutique et dé-construction. Parcours italiens

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Herméneutique et dé-construction. Parcours italiens

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Traduit de l’italien par Paolo Quintili

1. Il est aujourd’hui bien difficile de donner une définition univoque et claire du mot herméneutique au sens philosophique. L’acception du terme tel qu’il a été introduit par Schleiermacher (ermeneuein signifiant interpréter, comprendre, mais en même temps traduire), a été reprise explicitement dans la pensée postromantique. Pensons à la Vie de Schleiermacher de Dilthey, ouvrage dans lequel la circularité ouverte de l’interprétation chez le philosophe romantique est mise en valeur par Dilthey comme le vécu des sciences de l’esprit. Et de toute façon il s’agissait là d’une calibration du sujet du savoir et du comprendre, un sujet bien différent de celui de Kant, car il est dépourvu de structures transcendantales universelles et nécessaires,.

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2. Chez Husserl, le sujet du savoir, qui est la question centrale, s’appauvrit et se radicalise ultérieurement dans son être propre, qui se fonde par lui-même (la conscience interprétante est examinée, en effet, dans sa limite). Avec Heidegger, le problème du sujet est renversé par le biais d’une absence radicale de fondation qui institue l’acte interprétant comme étant lui-même fondateur. À partir de ce geste décisif, Heidegger devient en quelque sorte le patron stable de toute projectualité et pratique herméneutique.

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3. Le Heidegger d’Être et temps arrive en Italie dans les années dix-neuf cent quarante. Sa perspective philosophique est reçue à l’intérieur d’un cadre de pensée composé par la ligne historiciste (Benedetto Croce), en rapport dialectique et complémentaire avec le problématicisme (issu des développements de l’actualisme de Gentile). Complètent ce tableau d’autres composantes découpées et nuancées par des contaminations réciproques : à titre certain, l’existentialisme, le personnalisme, le pragmatisme, le marxisme.

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Heidegger attira l’intérêt de philosophes d’inspiration catholique (Mazzantini, Carlini, Pareyson), qui valorisèrent la radicalité de la question « ontologique » et surtout la position du sujet par rapport à l’acte de conférer du sens. Ces philosophes furent attirés par l’aspect de la pensée heideggérienne suivant lequel interpréter n’est pas un instrument du comprendre mais plutôt l’issue du comprendre lui-même. Dans ce raisonnement, une conception rationaliste du sujet est dépassée, aussi bien au sens idéaliste qu’au sens positiviste. Le sujet du connaître, à la manière de Heidegger, ne se pose pas comme étant propriétaire autonome, autosuffisant et contrôleur de son acte de connaître, mais semble plutôt se constituer dans une division structurale qui héberge une transcendance originaire.

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L’existentialisme de marque religieuse, dans les années cinquante et le début des années soixante, dans la philosophie italienne, trouve chez Luigi Pareyson (1918-1991) une élaboration apte à articuler la notion de personne en la conjuguant avec la problématique heideggérienne de la dicibilité du vrai (Verità e interpretazione, 1971).

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Dans cette perspective, la ligne d’un existentialisme plus « laïc », lié au concept de l’histoire, dont les représentants sont Pietro Chiodi (traducteur en 1953 de Sein und Zeit) et Nicola Abbagnano, tous deux liés aussi au milieu turinois, semble alors moins décisive, s’il s’agit de considérer la diffusion italienne de la pensée de Heidegger.

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4. Gianni Vattimo, élève de Pareyson, accentue le caractère interprétatif de la vérité, typique de la méthode heideggérienne de pensée, en soulignant la structure non fondatrice du discours ontologique. Une telle structure fondatrice est dénoncée comme étant une exigence violente, non émancipée par rapport aux aspects déficitaires des métaphysiques rationalistes de la modernité (Etica, storia e linguaggio in Heidegger, Turin 1963, Introduzione a Heidegger, Rome-Bari, 1971). Selon Vattimo, c’est l’aspect non fondateur du discours ontologique qui mérite d’être développé, dans une sorte de pietas, tant laïque que chrétienne, du sentiment de la précarité et de la mortalité. Cette ligne de recherche sera mise ultérieurement au point, en collaboration avec Pier Aldo Rovatti, dans l’heureuse formule : la « pensée faible » (Rovatti-Vattimo, Il Pensiero debole, Milan, 1983).

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5. D’autre part, Vattimo dans les années soixante-dix, contribua à susciter l’intérêt italien pour Nietzsche (déjà présent grâce à la publication en cours, dans ces années-là, de l’Opera omnia, par les soins de Colli et Montinari éditée chez Adelphi, Milan 1971-1979), en le proposant comme troisième penseur à côté du couple Husserl-Heidegger. Ajouter le nom de Nietzsche à un tel couple de philosophes constitua une sorte de triangle de référence qui fut hégémonique en Italie pour dessiner l’horizon du débat herméneutique et ontologique de ces années-là.

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Le sujet en question dans la pensée implique non seulement la non-présence et le négatif à l’œuvre dans le phénomène (Husserl) ou le déplacement originaire du sujet conçu comme n’étant plus propriétaire de son acte de pensée et fondant un tel acte, mais il concerne, plus radicalement, si l’on veut, le sujet comme étant le rapport avec l’origine de son discours (Ipotesi su Nietzsche, Turin, 1967 ; Il Soggetto e la maschera, Milan, 1974). La thématique nietzschéenne de l’Über-Mensch est présentée sous cette lumière.

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Ces thématiques sont d’un côté suscitées par la production philosophique française contemporaine ou précédant juste cette époque, et, d’un autre côté, confluent et se mélangent avec elle (voir, à titre d’exemple : G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, 1968 ; Nietzsche et la philosophie, Paris 1970 et P. Ricœur, Le Conflit des interprétations, Paris, 1969).

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6. Ce discours doit s’élargir ici à une considération plus vaste du contexte de la philosophie en France qui présente, pendant une période d’un peu plus de vingt ans, la coexistence de penseurs d’envergure exceptionnelle : d’un Bachelard à un Bataille, d’un Blanchot à un Lacan, d’un Roland Barthes à un Foucault. Ces aperçus ne sont qu’une allusion à une saison de production philosophique extraordinairement créatrice, dans laquelle des styles différents de pensée et des parcours différents eurent en commun la tentative de déterminer de nouvelles voies et de nouvelles manières de concevoir les rapports entre le moi et l’autre, entre le moi et l’origine de son discours. On sait très bien que la pensée philosophique italienne, au moins dans l’une de ses parties les plus remarquables, en fut profondément influencée.

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Il faut aussi prendre en compte le climat spirituel et politique de ces années caractérisées par l’actualité brûlante de la critique de l’idéologie qui trouvait en France des pistes non seulement francfortoises. Se répandait alors une tendance au déni de ce savoir bourgeois, alors hégémonique dans ses versions libérales, laïques et « dialogiques » et qui censurait les violentes contradictions éthiques, politiques et économiques de cette phase du capitalisme européen.

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La formule inventée par Ricœur : « les maîtres du soupçon : Marx, Freud, Nietzsche » exprimait un climat culturel qui impliquait non seulement des domaines restreints d’intellectuels et d’académiciens, mais aussi des couches plus amples de la population, y compris des opérateurs sociaux, enseignants, journalistes, responsables de services.

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Le soupçon concernait une censure latente mais active d’éléments pour ainsi dire déterminés comme « authentiques », présents dans les relations sociales et dénaturés par des idéologies et des éthiques de camouflage, qui cachaient les causes réelles des contradictions et des malaises. La relecture de Freud, développée par Jacques Lacan dans ces années-là et dans celles qui précédaient immédiatement fut, comme chacun sait, un facteur d’extrême importance dans la culture française, permettant d’articuler d’une manière nouvelle et rigoureuse une théorie des causes de l’action par le biais de la notion, scientifique, de cause psychique.

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Ainsi la conception de la personne comme noyau unificateur de l’humain, présent dans le sillage de la tradition de la pensée européenne, sous des formes souvent spiritualistes et moralistes, reçut-elle, à travers le travail psychanalytique de Freud, relancé d’une manière adéquate par Lacan, une nouvelle forme et une nouvelle structure de langage qui fonctionnèrent comme mise en question des termes par lesquels on peut penser un sujet, tant cognitif qu’éthique. Un tel sujet devint lisible à partir de la problématicité radicale et de la « division » introduite par les nouveaux instruments théoriques auxquels donne accès la notion freudienne d’inconscient.

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7. Dans un cadre de discours plus élargi, nous pouvons dire que la conjoncture historique de la pensée française offrait, à la fin des années soixante, un travail et un revirement méthodologique radical des sciences humaines. À ce résultat poussaient aussi bien la veine de la psychologie dynamique de Piaget, que les études ethnologiques de Lévi-Strauss ou de Leroi-Gourhan ainsi que l’édition du Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure.

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Le rapport entre genèse et structure devient central pour ces orientations théoriques. Rapport entre genèse et structure : cela signifie qu’un sens, n’importe quel sens, du plus apparemment simple et primitif, comme le sens d’un objet quotidien, jusqu’aux sens les plus élevés d’une théorie, est pensable de manière rigoureuse seulement s’il est considéré dans le mouvement de sa genèse. Dans un tel mouvement de genèse, le sujet lui-même est comme imbriqué et il n’est pas possible à un tel sujet de contempler un tel processus comme d’en-dehors, sauf à accéder à l’image archaïque, bien connue, de cette personne qui voulait seule se soulever par les cheveux.

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L’origine d’un sens, sa genèse, sa génération, portent et rendent possible ce sens. Les structures aussi dans lesquelles un tel sens prend corps, ne peuvent pas être embaumées dans des sortes de formes a priori, pas même de type kantien. Elles sont plutôt pensables comme étant elles aussi produites dans le mouvement de leur genèse.

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Le terme « structuralisme », en usage dans ces années-là, vite importé en Italie, était soutenu et alimenté par ce processus et ce mouvement de pensée.

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8. L’ingéniosité des méthodes qui soutenait la stratégie des auteurs évoqués ci-dessus, consistait dans une conception de la pensée comme étant imbriquée dans celle de signe d’une manière qui n’est pas purement contemplative et/ou représentative.

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Il ne s’agissait pas seulement, à la façon d’Heidegger ou de Gadamer, de délimiter la limite, également mortelle, de la subjectivité. Il s’agissait plutôt d’un faire signe qui devenait praxis, langage, mot en acte : mot actif et productif plus radical et générateur qu’un sujet présupposé, qui puisse penser et contrôler cette production comme d’en dehors dans une intégrité, une virginité prétendument originaire.

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La leçon de Saussure (à laquelle s’entrelaçaient d’autres expériences, comme celles des formalistes russes), comprise et exploitée avec perspicacité dans certains domaines par des intellectuels français, de la revue Tel Quel (Sollers, Kristeva, Pleynet, etc.) à Jacques Derrida, offrit une opération inédite de langage et, à mon avis, absolument féconde. Une telle opération a consisté dans la mise en œuvre d’une conception différente du signe, calibrée selon l’exemple saussurien de la feuille de papier, métaphore d’une notion de signe conçue comme synthèse de signifiant et signifié, qui fonctionne comme les deux faces d’une telle réalité, impossible à posséder mais très concrète : métaphore d’un geste qui déborde et accueille, parce qu’elle est produite dans la virginité présumée du logos.

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De fait, ces auteurs inauguraient, je crois, une pratique de pensée qui se constitue à l’intérieur du langage, à l’intérieur, pour ainsi dire, du caractère charnel du signe.

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C’est la notion de texte qui était ainsi introduite dans le cadre de l’herméneutique philosophique, selon un style et une méthode qui en redéfinissaient l’essence et les limites. Interpréter, donner un sens n’est pas possible si ce n’est à l’intérieur d’un langage dans lequel le sujet est originairement imbriqué, en tant que généré. Un tel langage est pensable comme tissu, tissage de signes que le sujet ne possède pas et dont il n’a pas une possession consciente complète.

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Jacques Derrida, avec son projet grammatologique, a ouvert ce style de pensée qui reprend et mesure la notion de signe en tant que trace comme effect d’un mouvement générateur dans lequel le sens, chaque sens, émerge et se maintient.

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9. Le travail derridien, que j’ai eu l’honneur d’introduire en Italie avec la traduction de La Voix et le phénomène (Jaca Book, Milan, 1968, et de De la grammatologie (en collaboration avec d’autres traducteurs [1][1] Rodolfo Balzarotti, Francesca Bonicalzi, Giacomo Contri,..., Jaca Book, Milan, 1969) a apporté, je crois, de nouveaux éléments dans la réflexion philosophique italienne, même s’ils sont difficilement saisissables parce qu’irréductibles au panorama théorique de l’époque. Personnellement, j’avais été fasciné et radicalement impliqué par la rencontre avec un maître qui se présentait, à mes yeux, comme capable de susciter une question sur moi-même (? [2][2] Le point d’interrogation, entre parenthèses, qui apparaît...) structurellement inséparable de l’origine de mon (?) discours. Un mouvement semblable de la pensée, dont la nouveauté m’avait tout de suite enthousiasmé, était, d’autre part, peu recevable dans un milieu italien dominé par d’autres méthodes de travail philosophique : d’un côté, par la tradition historiciste, souvent liée, de différentes manières, à une production marxiste attentive aux formes du marxisme « occidental », d’un autre côté, par un problématicisme « laïc » entrelacé à des polémiques, souvent idéologiques et non radicales, contre des positions « métaphysiques ».

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Il est vrai aussi qu’en d’autres secteurs de la philosophie italienne, le problème d’une pensée du fondement, à la Heidegger, était présent et suffisamment débattu, mais on pouvait se méprendre en assimilant les notions derridiennes de trace et de différance. Une comparaison rigoureuse, de la part des savoirs philosophiques alors dominants était, dans un certain sens, plus facile à faire avec les savoirs phénoménologiques et, dans le cas de Derrida, grâce à l’existence d’un texte très explicite et d’une façon ou d’une autre paradigmatique, comme La Voix et le phénomène, dans son contrepoint ponctuel avec le texte husserlien.

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La question d’un « nom propre » du discours, d’un sujet, d’un « moi » non possesseur de son acte cognitif et pratique, mais plutôt suscité par d’autres et défini, s’il était permis de s’exprimer ainsi, par une question radicale sur l’origine propre (?), au moins jusqu’aux années quatre-vingt, fut partagée par les lecteurs et les spécialistes d’Emmanuel Levinas.

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Les personnalités de ces deux grands philosophes ont assumé, en élargissant la perspective jusqu’aux années quatre-vingt-dix, un poids et une influence toujours grandissante dans le milieu italien. Les deux étaient réunis, du point de vue intellectuel, par la lecture aiguë et inépuisable de Husserl et de Heidegger. En ce sens, Levinas et Derrida ont été perçus, par les philosophes et par les lecteurs italiens, si je peux le dire ainsi, en simplifiant beaucoup, comme deux « parcours parallèles ».

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L’autre philosophe français qui a exercé, à la même période, une influence énorme en Italie, en vertu aussi de sa proximité avec le langage et les topoi de la philosophie herméneutique, a été Paul Ricœur [3][3] Voir, par exemple, Le Conflit des interprétations,....

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9. La connaissance d’Emmanuel Levinas avait été introduite en Italie, depuis les années soixante, par un philosophe fin et intelligent : Enrico Castelli Gattinara de Zubiena. Castelli, professeur ordinaire de philosophie de la religion, dirigeait le Centre international d’études humanistes qui avait son siège à l’Université publique « La Sapienza » de Rome. Castelli avait su porter ce centre, jusqu’à un niveau international, non par des critères de façade, comme cela arrive souvent aujourd’hui, mais sur la base d’une culture extraordinaire et d’une intuition heureuse sur les parcours et sur les personnalités des philosophes. Il repéra et invita plusieurs fois, dès la fin des années cinquante, Emmanuel Levinas, alors peu connu en Italie, et il favorisa, à travers les colloques qui se tinrent régulièrement pendant une vingtaine d’années, le sens d’une production « herméneutique » qui s’est affirmée depuis comme une importante école de pensée et de confrontation entre philosophes italiens et étrangers.

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Au tournant de cette époque, Levinas eut ses premières traductions italiennes. Encore une fois, l’éditeur Jaca Book fonctionna comme maison d’édition pilote (Totalità e infinito, 1980, Altrimenti che essere. Al di la dell’essenza( 1983, Di Dio che viene all’idea( 1983). Autour de la pensée de Levinas rassembla un consensus de plus en plus important, parmi les collègues et les lecteurs intéressés, en Italie, à son style de pensée apte à rendre praticable un discours ontologique radical, loin des marais d’une confrontation entre Weltanschauungen. La façon levinassienne de proposer une pensée de l’altérité, de renverser le rapport entre éthique et ontologie en termes non pragmatistes et sa conception même de la philosophie en tant que discours « hospitalier », en termes aussi bien gnoséologiques que politiques, ont exercé un charme indiscutable sur le public italien. Des traditions néo-platoniciennes toujours présentes dans l’ADN de la philosophie italienne (on peut penser à la lignée Augustin – Bruno – Campanella – Vico – Rosmini) ont été curieusement suscitées, d’une manière nouvelle, par un penseur à la fois juif et tout à fait laïc.

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Les enquêtes sur les notions de temps, d’altérité, de mort dans leur lien avec l’histoire et la vérité de l’histoire, ont stimulé la créativité d’un grand nombre d’auteurs dont il serait impossible de fournir la liste, à cause du caractère pluriel et multifocal de leurs intérêts et de la grande variété des textes levinassiens lus et discutés (à partir de Dieu, la mort, le temps, jusqu’à Difficile liberté, d’Entre nous jusqu’À l’heure des nations, etc.).

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10. En ce qui concerne Derrida, le travail sur sa production immense a suivi quelques pistes et orientations que je tâcherai ici de synthétiser. D’une part, je signale la veine des commentateurs qui ont souligné l’aspect transgressif et « disséminateur » de son travail, précisément déterminé par la critique ininterrompue du logocentrisme de la pensée occidentale. Une telle orientation de la part de beaucoup de commentateurs a trouvé un contrepoint chez d’autres, mus par l’estime envers un Derrida grand et rigoureux lecteur des « classiques » : de Platon à Descartes, de Kant à Hegel, de Nietzsche à Heidegger. Le langage raffiné, pesé, philologiquement irréprochable, mais aussi vivement spéculatif, du philosophe français serait pour ceux-ci troublé par une liberté excessive de transgression des canons traditionnels, au service d’une créativité scénique et linguistique incontrôlable.

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À partir des années quatre-vingt et surtout depuis les années quatre-vingt-dix du dernier siècle, certains nœuds du discours derridien ont paru plus évidents, tel que le rapport entre l’altérité et la mort (Psychè. Inventions de l’autre ; Apories, etc.), l’analyse de la notion de temps à travers et au-delà de Heidegger (Donner le temps ; Circonfessions ; Adieu à Emmanuel Levinas ; Dans ce moment même ; Donner la mort) et l’insistance structurelle, radicale sur l’idée d’impossible.

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Comme on le sait, dans le langage derridien, impossible ne signifie pas le contraire de possible, mais plutôt un élément insaisissable, difficile à posséder à travers la pensée, le pivot d’une unification non appropriable.

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La notion d’impossible a été, avec celle de dé-construction, en Italie comme ailleurs, le banc d’essai, je crois, pour une syntonie effective avec le discours derridien. Le lecteur qui ne se met pas, pour ainsi dire, en dedans de la méthodologie et de la stratégie du langage derridien, peut se représenter une telle notion, plutôt que d’en être le produit. Pour celui qui pense justement une telle notion dans la forme de la représentation, elle apparaît comme une idée placée aux limites et sur les cendres du pouvoir du discours. Ceci donne accès, nécessairement, à une interprétation du discours derridien comme une forme extrême et raffinée de nihilisme.

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La tendance établie dans les écoles européennes, aussi bien que dans les écoles américaines, de penser la philosophie comme un déplacement d’idées, de façon à composer des visions dynamiques et même variées du monde, comme s’il s’agissait de quilles ou de boules de billard sur une surface, peut provoquer cette interprétation et aussi des inconvénients plus graves. Mais dans le cas de Derrida, il est nécessaire, je crois, de disposer d’une dose supplémentaire de maladresse pour arriver à de tels effets. Dans ce contexte, il me semble que la philosophie italienne des deux dernières décennies a pu suivre des parcours et des styles de pensée capables de surplomber un acte de philosopher en tant que pure production de visions du monde, de Weltanschauungen, dans le sens discuté et critiqué par Heidegger.

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La dé-construction n’est pas une analyse lucide et impitoyable du mécanisme d’une pensée, ou d’un texte, en en restant dehors et en en jugeant du dehors. Le dé-construction derridienne est une pratique par laquelle le lecteur d’un texte est transformé par son acte lui-même. Lire signifie reconnaître et être impliqué par le mouvement de production du texte, par le mouvement de production de ce que le texte veut dire.

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Dans une telle pratique,s le lecteur est soumis à une vérité qui le traverse, non pensable dans le sens de présentable, mais plutôt comme étant une vérité en tant qu’effet.

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Partisans et adversaires de Derrida se sont trouvés dans un embarras grave, provoqué par le fait de se retrouver sur le seuil d’un Derrida pour ainsi dire « mystique » ou, de toute façon, non saisissable dans des procédures purement « rationnelles » (par exemple Glas, La Carte postale, D’un ton apocalyptique).

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11. Derrida insiste sur ces sujets et articule une structure de discours dans lequel le sujet renoue sans cesse, en retard, le rapport avec une origine non appropriable, mais active. Jusqu’à des limites extrêmes, comme dans Glas, œuvre dont la traduction a été rendue possible grâce à un grand connaisseur et interprète tel que Silvano Facioni.

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Derrida a également mis à l’épreuve cette thématique dans l’impact avec le problème juridique et avec la structure des liens sociaux (de Voyous à Écographie de la télévision, œuvre réalisée avec Bernard Stiegler). Traductions et études/éditions ont vu le jour, depuis les années quatre-vingt-dix jusqu’à aujourd’hui, sur ces bancs d’essai formidables, dans le sillage de ces maîtres et avec des intérêts élargis à d’autres auteurs, plus ou moins en consonance avec des stratégies semblables (Nancy, Lyotard, Baudrillard, etc., le premier Foucault, Deleuze, etc.).

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Parfois la production herméneutique ou post-herméneutique italienne a traversé des lignes de recherches allemandes (Adorno, Günter Anders, Wandelfels, etc.) et elle a relancé des comparaisons et des traversées avec la phénoménologie française (Merleau-Ponty, ou la phénoménologie de Jean-Luc Marion et d’autres auteurs qui lui sont proches).

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La pensée philosophique italienne actuelle est très riche de telles thématiques et de tels styles de langage : en comprenant une multiplicité différente et complémentaire de pistes d’enquête.

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En ce qui concerne les recherches sur les nœuds problématiques du temps, de l’histoire, du savoir, de l’inconscient, il faut signaler la présence de nombreuses études/éditions et traductions de Michel de Certeau (Politica e mistica, Scrittura e storia, Fabula mistica).

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12. Devant les nœuds problématiques de la contemporanéité, de Heidegger à Nietzsche, à Freud, à Derrida, le problème semble revenir (question en retour, husserlienne Zurückfrage ?) sur la notion de réalité.

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Comment penser et comment ne pas cacher une différence, un différer dans la structure et dans le mouvement de ce qui est « réel » ? Il s’agit d’une ouverture et/ou d’une fermeture sur un fonctionnement originaire qui implique le sujet avec son acte, avec son interprétation originaire (voir l’étymologie d’« interprétation », qui fait allusion à la médiation et à l’échange [4][4] Cf. G. Devoto, Avviamento alla etimologia italiana,...).

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Quelques secteurs de la philosophie italienne, en revanche, tendent à se concentrer sur l’examen de « dispositifs », au sens foucaldien, en omettant dans une moindre ou une majeure mesure, une analyse de la genèse des significations, au sens aussi bien gnoséologique que social.

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Cette tendance trouve un débouché aussi dans les programmes récents des philosophies néoréalistes (voir le Manifesto sul nuovo realismo par Maurizio Ferraris), qui visent à relancer la connaissance des res plutôt que des pragmata, des réalités en tant que choses, en tant que « monde » plutôt que des étants en termes de relations.

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Qu’est-ce qui régit ces programmes ? L’intention affichée est la tentative de trouver un remède au panorama philosophique actuel, dépourvu d’éléments certains sur lesquels on puisse obtenir un consentement commun et suspendu non seulement aux limites intrinsèques de la raison mais aussi à l’étoffe de l’histoire et du temps lui-même. Le consentement commun est accessible selon un tel projet, en retrouvant une idée de réalité précédant les décors culturels et historiques de nos langages. Il ne s’agit pas, dans les auspices de ce projet, d’un programme métaphysique, mais plutôt de résister à la tendance qui consiste à attribuer un pouvoir exorbitant à l’interprétation. Celle-ci peut en effet être probablement la source d’une libération « libérante », mais aussi d’une impuissance et devenir ainsi complice de l’oppression et du mal. Il s’agit donc de reculer, de regagner une « réalité » précédant la « construction sociale » de l’interprétation.

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Il semblerait qu’on ait affaire ici à un appel à revenir à la « nature », conçue comme chez Aristote ou chez Rousseau, mais il n’en est pas exactement ainsi. Le risque de l’interprétation et du désir, et de la pensée qui les soutiennent, ne tourne pas en rond, mais jaillit d’un manque radical qu’ils impliquent comme étant sa structure, sa loi et sa limite. Roberto Esposito, à ce propos, même s’il apprécie l’effort pour s’affranchir des représentations du social sans fondement, critique le prétendu dépassement du « tournant linguistique ». Est-ce que le « réalisme » en est vraiment le dépassement ? Ou est-ce qu’il n’en est pas plutôt le déplacement sur l’autre coté, dans une dynamique par laquelle les choses mêmes, selon la thèse qui était déjà celle de Nietzsche, sont farcies d’interprétations ? Les choses et les interprétations, monde et sujet, ne sont-ils pas plutôt des parties d’un mouvement plus originaire qui les enveloppe et les engendre ? « La pensée ne naît pas seulement dans une réalité déterminée, mais elle produit de la réalité à son tour. Nous ne pouvons pas concevoir la pensée comme étant un subjectif qui s’oppose à un objectif, mais comme étant une structure de la vie » (voir R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, 2012).

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13. Ces orientations, proches, d’une façon ou d’une autre, des traditions anglo-saxonnes, dans la tentative de mesurer et de définir ce que linguistiquement on définit comme « chose », sont, d’autre part, en conflit avec des méthodes d’enquête qui s’appuient sur les traditions heideggériennes et sur leurs préalables grecs classiques.

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La question de l’interprétation est relancée ainsi par ces dernières perspectives, pas vraiment pour tenter de proposer à nouveau des visions du monde, des Weltanschauungen, mais plutôt pour relever l’impuissance structurale à dépasser les oppositions entre nature et culture.

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Il s’agit de la méthode même de « faire de la philosophie », qui oscille en Italie, mais pas seulement en Italie, entre une sorte de fétichisme ontologique, héritier plus ou moins bouleversé des métaphysiques passées, et la fuite infinie des signifiants. Dans les deux volets, ainsi stylisés, de cette alternative, le sens originaire du différer se dérobe au sens du temps et au sens de l’histoire.

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Temps et histoire sont des concepts constitutifs de la pensée philosophique italienne : d’Augustin à Campanella, de Vico à Rosmini, jusqu’à et au-delà de Gentile. L’idée néo-platonicienne d’une vérité générée, mise en mouvement par l’acte de l’Un-bien de se répandre « en dehors » de soi complétée par la rencontre avec la tradition hébraïque à Alexandrie, conflue dans la patristique grecque et latine et trouve sa reformulation définitive dans le néoplatonisme du XVIe siècle, surtout florentin. C’est le temps conçu soit au sens cosmologique, soit relatif à la notion d’histoire hébraïque-chrétienne, qui a été la mère et le parcours de la vérité. Cette idée a « laïcisé » la sacralité du monde qui a précédé cette époque et c’est là le fil conducteur de ce platonisme chrétien, qui au lendemain du siècle des Lumières françaises, explose de nouveau à l’époque romantique. C’est dans ce sillage que la philosophie italienne, comme on le sait, a absorbé en profondeur la pensée romantique allemande. L’hégélianisme a été, au XIXe siècle, de Jaia à Spaventa jusqu’à Gentile et aux premières décennies du Novecento, une filière portante de la pensée philosophique en Italie. Cette tradition, en contaminant aussi la pensée marxiste, a exercé une action constante et en façonnant non seulement la culture, mais aussi l’organisation scolaire italienne.

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Par la « Réforme » de l’enseignement qui porte le nom de Giovanni Gentile, toujours substantiellement inégalée en Italie, les notions disciplinaires, y compris la philosophie, sont appréhendées dans un contexte et dans une dimension profondément différentes de celles des autres pays et traditions européennes.

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Les notions de contexte historique, d’histoire des idées, de genèse de dettes et de legs, tant qu’elles résistent au savoir homologateur d’une certaine culture médiatique grandissante, resteront les gardiennes de cette mesure minimale de sens critique qui persiste encore pour une certaine partie de la population européenne. En particulier, la culture et l’école italienne, en continuant à offrir, même avec beaucoup de défauts, une perspective historique de la pensée, est peut-être la plus apte à valoriser le contact avec la réalité de la tradition, de manière non étroite et non idéologiquement identitaire, c’est-à-dire en tant que conscience d’un témoignage et d’une rémission, deux termes qui traduisent le verbe latin tradere, aussi dans le sens de trahison (tradimento). Ceci constitue, je crois, une force critique et culturelle, dans la mesure où, sans perspective historique et sans conscience du temps et des temps du sens des discours, on risque aisément d’aplatir l’idée même de l’historicité du savoir, et de véhiculer ainsi la représentation purement idéologique de la tradition culturelle d’un peuple.

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14. La tradition hégélienne, jamais épuisée en Italie, a trouvé aujourd’hui un revival dans les nouvelles générations de spécialistes. De plus, la dimension historique(factuelle, pour ainsi dire vivante du discours, a été capable d’accueillir et de mélanger des langages soit diltheyens, soit phénoménologiques, dans des domaines différents : gnoséologique, éthique et esthétique.

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Ceci a eu une certaine importance aussi dans la conception de la connaissance scientifique et du fondement des sciences naturelles, quoique ce soit grâce à l’influence de l’épistémologie française qu’une conception historique du savoir scientifique et de la production de ses lois, ait été relancée, à cause d’une certaine dévaluation des sciences à l’œuvre dans la tradition idéaliste et humaniste en Italie.

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D’autre part, dans la production philosophique italienne, est notable une partie de recherches qui met en évidence des structures et des genèses d’un sujet du savoir dans lequel des notions telles que différence, négativité, génération, liberté, s’articulent avec le sens d’une temporalité conçue comme rythme et constitution de la rationalité elle-même. En ce sens, ce type de notions peut être reçu comme une expression d’un fonctionnement rationnel et non pas comme pure intégration empathique-affective.

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On assiste, je crois, à la mise en place de procédés de pensée dans lesquels concourent, de façon synergique, des traditions différentes (post-idéalistes, post-hégéliennes, phénoménologiques, herméneutiques, etc.), qui sont cependant d’accord sur un point : proposer un travail sur la notion de négativité conçue non pas de manière purement problématiciste et/ou nihiliste.

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Avec une modalité typiquement italienne, non monolithique, ni centralisée, mais plutôt « sous forme d’archipel », comme l’observe Paolo Quintili, se frayent un chemin, une pratique et un climat philosophique qui sont aptes, même en vertu de leur être multifocal, à ouvrir des expériences et des parcours peut-être plus libres et plus créatifs, à l’égard des grands nœuds (altérité, relation, précarité, etc.) qui définissent, d’une façon ou d’une autre, l’horizon philosophique contemporain.

Notes

[*]

Gianfranco Dalmasso a fait ses études à Paris, à l’École normale supérieure et à l’École des hautes études en sciences sociales. Élève de Jacques Derrida, il a introduit la pensée de ce philosophe en Italie, avec les traductions de La Voix et le phénomène (1968 ; 2e éd.1984) et de De la Grammatologie (1969, 2e éd. mise à jour : 1998). Auteur de plusieurs volumes sur la genèse de la signification en relation également avec le débat sur le nihilisme contemporain, il est l’éditeur, avec Silvano Facioni, de la traduction italienne des Séminaires de Derrida publiés aux Éditions Galilée. Parmi ses publications récentes : Chi dice io. Razionalità e nichilismo (Jaca Book, 2005) ; Hegel, probabilmente. Il movimento del vero (Jaca Book, 2015). Membre du conseil des enseignants du doctorat en philosophie de la Scuola Normale Superiore de Pise et du doctorat en sciences humaines de l’Université de Bergamo. Déjà professeur à l’Université de Bergamo, il est le président honoraire de la Società Italiana di Filosofia Teoretica.

[1]

Rodolfo Balzarotti, Francesca Bonicalzi, Giacomo Contri, Angela C. Loaldi.

[2]

Le point d’interrogation, entre parenthèses, qui apparaît ici et ailleurs, dans ma contribution, n’exprime pas une interrogation générique, mais il constitue une prononciation théorétique précise, où il s’agit, derridiennement, de souligner la non-propriété structurelle de ce que l’on dit.

[3]

Voir, par exemple, Le Conflit des interprétations, déjà traduit chez Jaca Book en 1972.

[4]

Cf. G. Devoto, Avviamento alla etimologia italiana, Firenze, Le Monnier, p. 331.