Considérations sur le matérialisme

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Considérations sur le matérialisme

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Traduit de l’italien par Paolo Quintili

1. Que devons-nous entendre par matérialisme ? Comment le matérialisme peut-il échapper à l’accusation d’être, lui aussi, une métaphysique et l’une des plus naïves ?

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Par matérialisme d’abord nous entendons la reconnaissance de la priorité de la nature sur l’« esprit », ou, si l’on veut, la priorité du niveau physique sur le biologique et du biologique sur l’économico-social et culturel : soit dans le sens de la priorité chronologique, le temps qui est passé avant que la vie n’apparaisse sur terre, de l’origine de la vie à l’origine de l’homme, soit dans le sens du conditionnement que la nature exerce encore et toujours sur l’homme et qu’elle continuera à exercer, au moins dans un avenir prévisible.

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Sur le terrain cognitif, donc, le matérialiste soutient qu’on ne peut pas réduire l’expérience ni à une production de la réalité de la part du sujet, de quelque façon que l’on veuille concevoir une telle production, ni à une implication réciproque du sujet et de l’objet. On ne peut pas, en d’autres termes, nier ou éluder l’élément de passivité qu’il y a dans l’expérience : la situation extérieure que nous ne posons pas, mais qui s’impose à nous ; et on ne peut non plus, d’aucune manière, réabsorber cette donnée extérieure en en faisant un pur moment négatif de l’activité du sujet, ni en faisant du sujet et de l’objet des purs moments – que l’on peut distinguer seulement par abstraction – de l’unique réalité « effectuelle », qui serait justement l’expérience.

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Cette mise en valeur de l’élément passif de l’expérience ne prétend certainement pas être une théorie de la connaissance (qui, du reste, ne peut être construite que par une voie expérimentale, dans le cadre de la physiologie du cerveau et des organes des sens, et non pas par une voie purement conceptuelle ou philosophique) ; mais elle est la condition préliminaire de toute théorie de la connaissance qui ne se contente pas de solutions verbalistes et illusoires. Cela implique une position polémique à l’égard d’une grande partie de la philosophie moderne, qui s’est déchaînée et épuisée dans la construction de « pièges gnoséologiques » pour capturer et apprivoiser la donnée extérieure, pour en faire quelque chose qui existe seulement dans l’activité du sujet. Il faut se rendre compte que la gnoséologie a eu un énorme développement (et tellement sophistiqué), dans la pensée moderne, qu’elle n’a pas seulement répondu à l’exigence de comprendre comment se produit la connaissance, mais elle a été chargée du devoir de fonder la liberté absolue de l’homme, en éliminant tout ce qui semble être restrictif à la conscience commune d’une telle liberté. Que cette tâche ait été acquittée dans le sens d’un idéalisme romantique du moi absolu, ou dans le sens d’un empirisme critique, que le rapport sujet-objet ait été conçu comme un rapport de création, ou de scission d’une unité originaire, ou d’une action réciproque ou de « transaction » (Dewey), ou de je ne sais pas quoi, cela implique, certainement, toute une série de différences importantes de formation culturelle et de milieu social, et rend raison des polémiques âpres qu’il y a eues (et qu’il y a encore) entre les partisans de ces différents idéalismes. Cependant, ces différences ne changent en rien leur caractère commun illusionniste. Il faut ajouter aussi que la polémique qui a été menée par des pragmatistes et actualistes de gauche contre le gnoséologisme (il suffit de penser à Guido Calogero [1][1] (1904-1986), intellectuel de l’école idéaliste, « actualiste »...), répond plutôt, en forme exacerbée, à ce but même de « destruction de la réalité extérieure » et de fondation de la liberté humaine, pour lequel le gnoséologisme avait été engendré : c’est une polémique, donc, qui, de notre point de vue, se situe à l’intérieur de ce courant général que nous considérons comme quelque chose qu’il faut repousser.

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On dira que, si l’idéalisme du moi absolu est l’expression d’une culture vivement imbue d’irrationalisme romantique et d’anti-scientificité, les positions de la pensée empiriocriticiste et pragmatiste sont nées vraiment de la réflexion sur la science, et que donc il n’est pas permis de leur opposer, comme étant « plus scientifique », un matérialisme fondé sur les sciences d’il y a un siècle, ou même sur la conscience commune naïve.

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Mais c’est justement là un point sur lequel les équivoques sont particulièrement faciles. Certes, la connaissance scientifique est la seule forme exacte et rigoureuse de connaissance. Mais si la philosophie déplace toute son attention, des résultats et de l’objet de la recherche scientifique, à la recherche en tant que telle ; si, en négligeant de prendre en considération la condition de l’homme dans le monde tel qu’il résulte de la recherche scientifique, elle se réduit à la méthodologie de l’activité du savant scientifique, voilà que l’on retombe dans l’idéalisme, parce que l’on fait apparaître comme étant la seule réalité, non pas la nature mais l’homme chercheur de la nature et constructeur de sa propre science.

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Les résultats de la recherche scientifique nous enseignent que l’homme occupe une place marginale dans l’univers ; que pendant longtemps la vie n’a pas existé sur terre, et que son surgissement a dépendu de conditions spéciales ; que la pensée humaine est conditionnée par des structures anatomo-physiologiques déterminées et qu’elle est obnubilée ou empêchée par des altérations pathologiques déterminées ; et ainsi de suite. Mais nous considérons ces résultats comme de purs contenus de notre pensée pensante ou de notre activité expérimentatrice et modificatrice de la nature, nous soulignons qu’ils n’existent pas en dehors de cette pensée et de cette activité qui nous est propre, et « les jeux sont faits » : l’opération d’escamotage[2][2] En français dans le texte. de la réalité extérieure aura réussi et non sur le terrain d’un humanisme désuet, hostile à la science, mais, au contraire, avec toutes les marques de la scientificité et de la modernité !

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Au moment où la philosophie se réduit, sans résidus, à l’épistémologie ou à la méthodologie (dans le sens plus ou moins ouvertement subjectiviste susmentionné), elle devient simplement la théorisation narcissique de l’activité du savant scientifique qui, en produisant des phénomènes pour les connaître, en élaborant et en rangeant, du point de vue conceptuel, les résultats de son expérimentation, se dupe d’être le « législateur » de la nature. La philosophie devient donc, non pas la systématisation de tout ce que, sur l’homme et sur le monde, nous a enseigné et nous enseigne la science, mais l’expression sectorielle, corporative, d’une catégorie restreinte d’hommes : les scientifiques dont la situation et l’activité sont assumées comme indûment paradigmatiques de la condition humaine en général. De telle manière que la philosophie perd non seulement son « universalité » illusoire, au sens métaphysique, mais aussi ce quelque peu de généralité ou de globalité à laquelle elle ne peut, par définition, ne pas aspirer.

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De ce point de vue, ni l’« unification des sciences » tant désirée, ni la soudure de plus en plus étroite entre connaissance et action, entre science de la nature et technique transformatrice de la nature, ne sont suffisantes à éviter le caractère sectoriel (settorialismo) auquel nous faisions allusion, qui est un caractère sectoriel du savoir a parte subiecti. Une philosophie qui soit, dans le sens aussi le plus ample et compréhensif, une méthodologie de l’agir humain, risque toujours d’éluder ou de sous-estimer ce qui dans la condition humaine est passivité, conditionnement extérieur.

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2. Dans la pensée contemporaine, il ne manque certainement pas de courants sérieux d’opposition au méthodologisme et au néopositivisme, des dénonciations de son caractère agnostique et à allure idéaliste. Le mal est que d’habitude ces opposants, pendant qu’ils proposent de nouveau, non sans raison, l’exigence d’une Weltanschauung, restent liés à une formation culturelle indifférente, sinon hostile, aux sciences. Il s’agit en général d’hégéliens (ou de marxistes pour qui Marx n’a fait que rendre explicite ce qu’il y avait déjà chez Hegel) : c’est-à-dire des partisans d’un système qui, en ce qui concerne la conception de la nature, naquit déjà arriéré (pensons à l’idée hégélienne de la nature comme cercle éternel et, en comparaison à lui, l’ouverture de Kant vers l’évolutionnisme), et d’une méthode dialectique qui peut valoir aujourd’hui seulement comme polémique contre des philosophies négatrices de l’historicité, ou qui interprète l’historicité comme un gradualisme antirévolutionnaire, mais qui ensuite ne fournit aucun approfondissement positif des manières réelles à travers lesquelles l’on explique l’historicité de la nature et de l’homme. La force et le charme du marxisme hégélien restent dans son anti-éclectisme, dans le refus de poursuivre la dernière mode philosophique ou scientifique (quoique certaines contaminations entre hégélianisme, existentialisme et psychanalyse limitent cette reconnaissance). Mais le prix payé pour éviter l’éclectisme est un archaïsme ostentatoire, une dévaluation non seulement de ce que le marxisme représente de nouveau, en comparaison avec Hegel, mais aussi de tout ce que, dans la culture pré-hégélienne, et en particulier dans le siècle des Lumières, il y a eu de plus avancé par rapport à Hegel.

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Hégéliens et méthodologistes éludent donc, tous les deux, par des voies différentes, l’exigence d’une philosophie comme vision du monde fondée sur les résultats des sciences : les premiers, parce qu’ils identifient le monde et l’histoire, en substance, avec le monde humain et avec l’histoire humaine ; les seconds parce qu’ils considèrent la science d’une manière purement formelle et ils retombent ainsi dans le subjectivisme. Il faut cependant observer que, parmi les différentes sciences de la nature, il y en a de plus ou moins exposées à l’équivoque idéaliste. Si la physique au XXe siècle a joué une fonction primaire de couveuse de l’idéalisme et du méthodologisme, grâce à l’ambiguïté de l’idée d’expérience, les sciences biologiques et, en particulier, les sciences historiques de la nature, de la géologie à la paléontologie, à la biologie évolutionniste, ont continué à se montrer plus tenacement matérialistes, elles qui mettent directement en cause le problème de l’apparition tardive de l’homme sur la terre et donc de la longue période de temps dans laquelle il a existé – pour nous exprimer avec une grossièreté opportune – l’objet sans sujet. Ce n’est pas un hasard si ces sciences sont toujours restées la bête noire de tout idéalisme et de tout pragmatisme, ni que la réaction idéaliste, commencée dans le XIXe siècle tardif et toujours perdurant, a eu comme l’un de ses principaux objectifs la lutte contre Darwin, ou du moins la neutralisation du darwinisme [3][3] Mario Mirri observe, non sans raison, dans la revue....

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Une telle neutralisation a été tentée suivant deux lignes différentes. D’une part on a tâché d’appliquer aux sciences historiques de la nature le sophisme classique subjectiviste : on a déclaré que la nature avant l’homme (ou après la disparition future de l’espèce humaine), n’est qu’une construction de notre science : lui attribuer une réalité ontologique serait faire de la métaphysique : donc le darwinisme oui, mais du darwinisme simplement « méthodologique » ! Pourtant, ce raisonnement, s’il prouve quelque chose, en prouve trop : il n’est pas possible, en effet, de nier une réalité ontologique à l’histoire de la nature, sans la nier aussi pour tout le passé – qu’il soit humain ou extrahumain, proche ou lointain – et aussi de toute réalité en dehors de moi, y compris des autres êtres humains. Du point de vue idéaliste, Gentile avait parfaitement raison de faire remarquer que le fait d’admettre une réalité quelconque (aussi humaine, aussi « spirituelle »), en dehors de la pensée actuellement pensante, c’est du naturalisme. La valeur de l’actualisme gentilien consiste précisément dans l’extrême cohérence avec laquelle il a développé jusqu’au bout, en les réduisant à l’absurde, les prémisses idéalistes. Et si Croce avait de bonnes raisons de râler devant l’identification de l’histoire et de l’historiographie, de res gestae et historia rerum gestarum, il avait cependant manifestement tort, en ne voulant pas voir que le refus de cette identification impliquait le refus de tout idéalisme. Maintenant, si les res gestae sont distinguées de l’historia rerum gestarum, il n’y a vraiment aucun motif de croire à la bataille de Waterloo comme à quelque chose de « réellement arrivé », et de nier, par contre, la même reconnaissance à la formation du système solaire ou à n’importe quel autre événement cosmique antérieur à l’origine de l’homme ; et le darwinisme « purement méthodologique » se révèle alors être une tricherie. Ni les tentatives de solutions relationnistes ou « transactionnistes » (« l’expérience est dans la nature mais aussi la nature est dans l’expérience [4][4] Voir par exemple A. Visalberghi, Esperienza e valutazione,... »), ne sont capables d’éliminer vraiment les équivoques. Les deux propositions reliées par le « mais aussi » sont toutes les deux aussi vraies, mais à des degrés bien différents de fondamentalité et de pouvoir conditionnant. La théorie gnoséologique du reflet (rispecchiamento), certes inadéquate, a au moins le mérite d’exprimer, tout de même métaphoriquement, cette diversité : le miroir est dans un milieu déterminé et l’image de ce milieu est « dans le miroir », mais les deux termes n’ont pas le même degré de dépendance l’un de l’autre, le cercle n’est pas parfait.

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L’autre ligne directrice sur laquelle s’est articulée la réaction au darwinisme, a consisté en des tentatives différentes d’attribuer une spiritualité objective à la nature, sans entrer en conflit de manière trop évidente avec les résultats de la science moderne, ou plutôt en cherchant, dans la science du XXe siècle, la base pour un renouveau du spiritualisme, en opposition à la « désuète » science matérialiste du XIXe siècle. On a opposé à l’évolutionnisme « plat » du XIXe siècle, un évolutionnisme « par sauts », en obéissant à l’exigence juste de reconnaître déjà dans l’évolution des organismes naturels, et plus que jamais dans celle de la société humaine, des rythmes de développement différents par rapport à ce rythme graduel et sans secousses qu’un certain évolutionnisme spencérien prétendait considérer comme nécessaire, aussi au niveau politico-social, mais en tombant bientôt dans des conceptions de l’évolution fondées sur des miracles, en entendant le « saut » comme un dégagement absolu du supérieur et de l’inférieur, en tant que suppression de tout conditionnement. L’Évolution créatrice de Bergson, avec ses développements soréliens sur le plan social, et avec la régression religieuse finale de Bergson lui-même, est l’exemple le plus clair de cette réponse fausse, pas révolutionnaire mais aventuriste, au darwinisme social.

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Plus encore. À travers la polémique contre la « fausseté réductionniste », cheval de bataille de Dewey et de ses disciples, on a défendu l’autonomie des différents « niveaux » (physique, biologique, social, etc.). Certainement, le monisme hâtif et désordonné d’un Haeckel rendait nécessaire une défense de l’autonomie relative des niveaux supérieurs par rapport aux niveaux inférieurs ; mais, engagé dans cette voie, celle de Boutroux, il a été facile de faire apparaître une telle autonomie comme absolue, et de restaurer ainsi le vitalisme en biologie (il suffit de rappeler l’usage réactionnaire qui a été fait de la génétique mendélienne-morganienne, au début du XXe siècle, contre le darwinisme), le spiritualisme dans les sciences humaines. Finalement, la mécanique quantique et le principe d’indétermination ont aussi été utilisés pour redonner une peinture de scientificité ultramoderne au « libre arbitre », comme si l’indétermination et la liberté d’autodétermination ne fussent qu’une seule chose, et comme si, juste pour donner un exemple, le principe d’Heisenberg pût servir à nier les conditionnements qu’exercent, sur le soi-disant libre arbitre, les états pathologiques de l’organisme humain, l’hérédité, le milieu, la formation sociale et culturelle [5][5] Qu’il me soit permis ici d’exprimer mon propre émerveillement,....

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3. Toutes ces tentatives de neutralisation de la poussée matérialiste exercée par les sciences historiques de la nature, confirment, avec leur caractère sophistique, l’efficacité de cette poussée elle-même. Cependant, il reste à se demander si la polémique matérialiste que nous avons tâché de développer jusqu’ici, est dirigée seulement contre les « déviations » idéalistes du marxisme, ou si elle met en discussion quelques aspects du marxisme lui-même, surtout pour ce qui concerne le rapport homme-nature.

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Je crois que l’incertitude même qui a toujours existé, en champ marxiste, sur la manière d’entendre le matérialisme, la facilité par laquelle se sont imposées des interprétations du marxisme qui en atténuaient ou même en niaient le caractère matérialiste, sont dues à l’influence de la culture bourgeoise (comme nous avons cherché aussi rapidement de le montrer), mais elles ont trouvé un terrain fertile dans un manque de clarté qui remonte à l’origine de la doctrine marxiste et qui n’a peut-être pas été non plus complètement dépassé dans le marxisme le plus mûr.

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Le marxisme a surgi comme l’affirmation du caractère décisif du niveau économico-social à l’égard des faits juridiques, politiques, culturels, et comme l’affirmation de l’historicité de l’économie. On pourrait dire aussi que, dans l’expression « matérialisme historique » le substantif « matérialisme » est polémique contre Hegel et contre une longue tradition philosophique qui affirmait la priorité de l’esprit par rapport à la structure économique, tandis que l’adjectif « historique » est polémique contre Feuerbach et, à la fois, contre l’économie classique anglaise, et contre toute conception naturaliste-statique de la société humaine. Si l’on considère essentiels pour le matérialisme la critique de l’anthropocentrisme et le soulignement du conditionnement que la nature exerce sur l’homme, il faut dire que le marxisme, spécialement dans sa première phase (jusqu’à l’Idéologie allemande incluse), n’est pas, à proprement parler, du matérialisme. La nature physique et biologique n’est certainement pas niée par Marx, mais constitue, selon lui, un antécédent préhistorique de l’histoire humaine, plutôt qu’une réalité qui limite toujours l’homme et le conditionne même à présent. Depuis que l’homme a commencé à travailler et à produire, il semble qu’il entre en rapport avec la nature (suivant un passage célèbre de l’Idéologie allemande), seulement à travers le travail [6][6]  Idéologie allemande, trad. it. par F. Codino.... On retombe ainsi dans cette conception pragmatiste du rapport homme-nature qui efface illégitimement le « côté passif » du même rapport : on se tait sur le fait que l’homme entre en rapport avec la nature aussi à travers l’hérédité et, encore plus, à travers les autres influences innombrables du milieu naturel sur son corps et, ensuite, sur sa personnalité intellectuelle, morale, psychologique. Nier tout cela, en lui collant l’étiquette de positivisme ou de « matérialisme vulgaire », n’est pas possible, aussi bien pour la raison fondamentale que les faits ne se laissent pas vaincre par des étiquettes, et à cause du constat que le matérialisme, historiquement parlant, n’a pas été un privilège ou une tache de l’époque positiviste seulement (voire, parmi les positivistes, il a été une position de minorité), mais il a caractérisé tout un courant de la pensée des Lumières, au XVIIIe siècle, pour ne pas parler de positions philosophiques antérieures, de Giacomo Leopardi et de Feuerbach, qu’on ne peut pas liquider avec deux boutades polémiques.

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Le Marx de la maturité, qui admira Darwin et aurait voulu lui dédier Le Capital[7][7] Cf. la Préface de L. Lombardo Radice à la Dialectique..., et qui dans la préface du même Capital déclara « concevoir le développement de la formation économique de la société comme un processus d’histoire naturelle » – était certainement beaucoup plus matérialiste que le Marx des Thèses sur Feuerbach. Mais le travail énorme auquel Marx s’était consacré, dans le domaine de l’économie politique, ne lui a pas permis de développer une nouvelle conception du rapport homme-nature, qui pouvait remplacer celui qu’il avait décliné dans les écrits de jeunesse.

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Beaucoup plus que de Marx – bien qu’à ce qu’on connaît, pas en désapprobation de Marx – Engels a éprouvé l’exigence de la construction d’un matérialisme qui ne soit pas simplement d’un type économico-social, mais aussi « naturel », et ceci constitue son plus grand mérite. La sollicitation à réaliser un tel approfondissement a été suscitée non seulement par le climat philosophico-scientifique général du XIXe siècle tardif, mais, plus spécifiquement, par le tournant que le darwinisme a imposé aux sciences naturelles, en montrant définitivement (contre le concept de nature reçu par Hegel et par les matérialistes de formation hégélienne, tels que Moleschott) l’historicité de la nature. Or, le problème n’était plus celui d’opposer l’historicité de la société humaine à l’anhistoricité de la nature, mais celui de trouver la soudure et à la fois la différenciation des deux historicités. Engels contribua à cette tâche spécialement avec le livre splendide sur l’Origine de la famille, ainsi qu’avec ses expositions générales du marxisme.

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Seul problème, comme nous l’avons déjà mentionné, il demeura partagé entre une tendance à adhérer au matérialisme physico-biologique et une tendance à opposer au « bouillon éclectique » des professeurs positivistes, la dernière grande philosophie « classique » allemande, l’hégélianisme. Je dirais que le témoignage le plus significatif de cette contradiction est ce passage du chapitre I de son Ludwig Feuerbach : « Nous n’avons pas besoin de discuter ici si cette conception [l’hégélienne] s’accorde complètement avec l’état actuel des sciences naturelles, qui prédisent une fin possible de l’existence de la terre elle-même, une fin cependant, assez certaine, de son habitabilité, et qui ensuite reconnaissent aussi à l’histoire humaine non seulement une branche ascendante, mais également une branche descendante. Nous nous trouvons, de toute façon, encore assez loin du point culminant, à partir duquel l’histoire de la société commencera à décliner, et nous ne pouvons pas exiger que la philosophie de Hegel s’occupât d’un argument que les sciences naturelles de son temps n’avaient pas encore mis à l’ordre du jour ». Celui qui écrit ces pages ne considère certainement pas la nature comme un « pur objet du travail humain », et il ôte toute absoluité aux idées de progrès et de dialectique (la catastrophe cosmique finale serait un cas typique de « négation adialectique », de véritable destruction de valeurs, pas de négation-conservation) ; pourtant Engels continue ailleurs à célébrer l’avènement du socialisme comme un passage de la nécessité à la liberté absolue, et à considérer le malheur humain comme étant produit seulement par des causes d’ordre économico-social [8][8] Sur ce point, voir le développement plus vaste ci-dessous,....

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Une autre bataille sérieuse pour le matérialisme est représentée par Matérialisme et empiriocriticisme de Lénine, dont la valeur n’est pas du tout infirmée par dix ou cinquante erreurs de physique qu’on peut y repérer. Reste un mérite durable de Lénine, celui d’avoir déterminé le caractère réactionnaire de la renaissance idéaliste du début du XXe siècle, là aussi où elle se présentait comme un renouveau de l’activisme révolutionnaire contre le quiétisme du darwinisme social. Cependant, il est évident qu’un approfondissement du rapport homme-nature dépassait les intérêts de Lénine et l’urgence des tâches révolutionnaires auxquelles il était appelé.

Notes

[*]

Sebatiano Timpanaro (Parme, 1923-Florence 2000) a été un grand philologue, philosophe et linguiste de l’école de Giorgio Pasquali. Membre de l’Accademia Nazionale dei Lincei, ses intérêts se sont portés sur l’histoire politico-culturelle du XIXe siècle, le marxisme et la psychanalyse. Il est l’auteur de nombreuses études sur Leopardi, d’Holbach, le socialisme, E. De Amicis et la culture italienne du XIXe au XXe siècle. Ses ouvrages principaux : La Genesi del metodo del Lachmann, Turin, UTET, 2004 (1re éd. 1963 ; trad. fr. La Genèse de la méthode de Lachmann, éd. par A. Cohen-Skalli et A. Segonds, Paris, Éditions des Belles Lettres, 2016, qui vient de paraître) ; Il Lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale, Turin, UTET, 2010 (1re éd. 1975 ; trad. angl. Freudian Slip. Psychoanalysis and Textual Criticism, London, Verso, 2011) ; Sul materialismo, 3e éd., Milan, Unicopli, 1997 (1re éd. 1970, 2e éd. 1975 ; trad. angl. On Materialism, London, Verso, 1985), d’où nous avons tiré l’extrait que l’on présente ici (p. 6-15), très significatif et exemplaire d’un philosophe alternatif à l’idéalisme dominant et à un certain marxisme, qui a malheureusement eu peu d’audience en Italie. Nous tenons à remercier Marzio Zanantoni, des Éditions Unicopli, pour l’autorisation de publier cette traduction.

[1]

(1904-1986), intellectuel de l’école idéaliste, « actualiste » de gauche, critique de Giovanni Gentile, il a été longtemps professeur de philosophie théorétique à l’Université de Rome « La Sapienza », spécialiste de la philosophie ancienne, il a ainsi formé plusieurs générations de philosophes romains [n.d.e.].

[2]

En français dans le texte.

[3]

Mario Mirri observe, non sans raison, dans la revue Critica storica, I (1962), p. 581 : « Je crois que […] l’on peut constater que l’Italie est l’un des pays dans lesquels est moins perceptible la présence, dans la culture moyenne […], des résultats des sciences naturelles et biologiques. Du coup, je crois, s’enracinent toujours assez aisément, chez nous, les différentes formes de spiritualisme et d’idéalisme ». Et après avoir remarqué comment l’intérêt scientifique s’adresse principalement aux sciences physicomathématiques, il ajoute : « au fond, il est toujours possible de réduire la méthodologie mathématique ou la discussion philosophique sur les problèmes posés par la physique la plus récente, à l’intérieur de prémisses spiritualistes ou idéalistes, tandis que de telles prémisses peuvent être aisément évacuées, sur la base d’une information appropriée de l’histoire du monde, de la vie sur la terre et des êtres vivants jusqu’à l’homme. Et il nous vient à l’esprit le fait que, si les restaurations spiritualistes et idéalistes d’il y a soixante-soixante-dix ans purent profiter d’une crise du vieux positivisme, cette crise s’était peut-être révélée vraiment sur le terrain de la décadence de la discussion autour des recherches d’histoire naturelle et de biologie et à cause de leur diminution d’importance devant des mathématiques et une physique qui posaient des nouveaux problèmes, tandis qu’on en avait à la fois de plus en plus besoin de façon à ce que les théorisations conventionnalistes et empiriocriticistes, surgies en rapport aux développements des mathématiques et de la physique, purent être utilisés en fonction de ces restaurations ».

[4]

Voir par exemple A. Visalberghi, Esperienza e valutazione, 2e éd., Florence, La Nuova Italia, 1966, chapitres I et VI, sur les traces de Dewey.

[5]

Qu’il me soit permis ici d’exprimer mon propre émerveillement, en constatant que des philosophes sérieux identifient aisément la liberté – qui signifie (si elle n’est pas conçue de façon mythologique) capacité de projet et de subordination des moyens aux fins – avec l’indétermination, seulement parce que l’une et l’autre s’opposent communément au déterminisme causal. [« Me-ti disait : la physique vient de constater que les corpuscules infimes sont imprévisibles ; leurs mouvements ne peuvent pas être prévus. Ils semblent des individus, doués de libre arbitre. Mais les individus ne sont pas doués de libre arbitre. Leurs mouvements sont difficiles à prédire, ou ils ne peuvent pas être prédits seulement parce que pour nous il y a trop de déterminations, non pas parce qu’il n’y en a aucune » (dans Bertolt Brecht, Me-ti, il libro delle svolte, trad. it. par C. Cases, Turin, Einaudi, 1970, p. 171). Voir aussi p. 74 sq.].

[6]

Idéologie allemande, trad. it. par F. Codino et introduction de C. Luporini, Rome, Editori Riuniti, 1967, p. 16 sq.

[7]

Cf. la Préface de L. Lombardo Radice à la Dialectique de la nature de Engels, Rome, Editori Riuniti, 1957², p. 16 sq.

[8]

Sur ce point, voir le développement plus vaste ci-dessous, p. 82-87 : « Les aspects constants (jusqu’à présent peu modifiés, et peut-être peu modifiables dans l’avenir) de la condition humaine, ne sont pas, qu’il soit bien clair, des aspects métaphysiques ou métahistoriques. L’“homme en général”, comme nous le concevons – qui est, après coup, une seule chose que l’homme naturel – n’est pas l’“homme éternel” : au point qu’il est vrai qu’il a eu une origine et il aura une fin (ou une transformation par évolution darwinienne). Aussi ces aspects, en n’étant pas du tout éternels, sont-ils cependant durables (diuturni), c’est-à-dire doués, relativement à l’existence de l’espèce humaine, d’une stabilité beaucoup plus grande que les caractères historico-sociaux. Prétendre les réduire aux caractères historico-sociaux signifie offrir un terrain polémique très favorable à ceux qui se prévaudront de la non-réussite d’une telle réduction, pour revenir à soutenir l’existence de l’“homme éternel”. De même, prétendre d’attribuer à la religion une genèse exclusivement économico-sociale – en négligeant le fait qu’elle est une compensation illusoire de la peur de la mort aussi et, en général, de l’oppression exercée sur l’homme par la nature – cela revient à jouer le jeu des partisans de la valeur autonome et privilégiée de l’“expérience « religieuse” ».