Penser la condition existentielle de l’humanité au XXe siècle

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Penser la condition existentielle de l’humanité au XXe siècle

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Traduction par Kazuhiko Adachi et Chris Belouad

Yūji Nishiyama : Aujourd’hui, je suis très honoré d’avoir un entretien avec Osamu Nishitani, qui est peut-être le penseur japonais le plus qualifié pour notre numéro spécial « Philosopher au Japon aujourd’hui après Fukushima ». O. Nishitani (specially appointed professor à l’Université Rikkyō, professeur émérite à l’Université des langues étrangères de Tokyo) a d’abord traduit dans les années quatre-vingt Georges Bataille, Maurice Blanchot et Emmanuel Levinas, et a présenté l’essence de leurs philosophies aux lecteurs japonais. S’appuyant sur leurs pensées radicales, il a réfléchi à fond sur l’expérience de la guerre mondiale, les événements d’Auschwitz et l’aporie de la guerre nucléaire, afin de remettre en cause les limites de la conception du monde et la transformation de l’existence humaine entraînée par les guerres au XXe siècle, dans ses ouvrages tels que Wonderland de l’immortalité (Seido-sha, 1990) et Toucher la palpitation nocturne (Presses Universitaires de Tokyo, 1994). Après l’attentat du 11 septembre, il a développé une réflexion sur cet événement bouleversant du point de vue de l’histoire de la civilisation et de l’histoire universelle, dans Qu’est-ce que « la Guerre contre la Terreur » (Ibun-sha, 2002). Son travail philosophique s’accompagne d’une reconsidération radicale de l’idée occidentale de civilisation. Il a en effet introduit dans le milieu intellectuel japonais la réflexion de Fethi Benslama sur le monde islamique, l’anthropologie dogmatique élaborée par Pierre Legendre et l’enjeu historique du créole.

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O. Nishitani est un philosophe qui, se confrontant continuellement aux problèmes de son époque, n’a cessé de construire sa propre pensée et d’apporter des réponses sincères aux questions actuelles. Le problème majeur qu’il a abordé le plus récemment est justement celui de Fukushima. Notre entretien d’aujourd’hui portera sur ses livres publiés chez Pneuma-sha en 2014 : Chronique d’après Fukushima et Prisme de la catastrophe : pour une vision de la renaissance.

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Yōtetsu Tonaki, traducteur japonais des livres de Jean-Luc Nancy et Jean-Pierre Dupuy sur la catastrophe, participera aussi à cet entretien.

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Osamu Nishitani : Permettez-moi tout d’abord de vous rappeler une chose : au début de ma carrière, j’ai été classé parmi les chercheurs en littérature française, selon la catégorisation traditionnelle du monde académique japonais. Ce qui m’intéressait alors le plus, c’était les écrivains du XXe siècle, surtout ceux qui cherchaient et créaient un nouveau langage pour exprimer leur pensée, en s’affranchissant de la frontière entre la philosophie et la littérature. Mais quelle importance cette démarche peut-elle avoir pour les activités d’expression verbale des intellectuels japonais ?

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Cela ne fait que cent ans environ que les Japonais se sont familiarisés avec les pensées dites occidentales. Principalement à partir de l’ère Meiji (dans la seconde moitié du XIXe siècle), ils ont entrepris de moderniser leur société, et sont même allés jusqu’à apporter des modifications à la structure de leur langue afin d’assimiler les pensées occidentales. À ce propos, dans beaucoup de pays non-occidentaux, surtout dans les colonies, il est arrivé qu’une partie du peuple ait accepté la domination occidentale en assimilant la langue du dominateur. Il en résulte souvent une discrimination entre ceux qui ont appris la langue occidentale et ceux qui ne la connaissent pas, ce qui peut provoquer une stratification sociale perpétuelle. Mais dans le cas du Japon, on a créé un système de traduction, qui a permis d’introduire dans la langue japonaise presque toutes les notions et idées conçues par les Occidentaux. Grâce à un considérable travail de traduction, les Japonais ont acquis une condition culturelle qui leur permet, tout en conservant leur langue maternelle, de penser les choses occidentales. Toutes les connaissances occidentales étant absorbées à l’intérieur du japonais, les Japonais sont alors devenus capables de parler du monde dans son ensemble. Notons qu’il en résulte parfois, ironiquement, que certaines personnes tendent à s’enfermer dans un milieu intellectuel propre au Japon. Par exemple, les philosophes d’avant-guerre connaissaient bien les langues étrangères, mais certains, comme ceux de l’école de Kyoto qui se sont attachés au bouddhisme, se sont isolés dans la langue japonaise.

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Cependant, après la Seconde Guerre mondiale, les Japonais en viennent à acquérir une condition de synchronie avec le monde occidental : en se fondant sur les conditions données qui sont partagées par le monde entier, on peut désormais réfléchir et parfois réagir aux pensées occidentales même en restant au Japon. C’est là notre génération. Par conséquent, pour les gens de cette génération, étudier les arts et sciences européens, par exemple la pensée française, c’est aussi réfléchir aux problèmes du Japon dans une situation où les pensées et les valeurs des Occidentaux se sont universalisées. Il nous faut donc tout d’abord prendre conscience de ces conditions, c’est-à-dire des conditions à la fois historiques et géographiques qui déterminent notre position actuelle, pour que nous puissions commencer à philosopher.

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Dans ces circonstances, parmi les penseurs et écrivains français du XXe siècle, ceux qui m’ont le plus intéressé sont ceux ayant une conscience particulière de la Guerre mondiale et considérant qu’ils avaient vécu une sorte de fin de l’histoire. Citons Blanchot, Bataille et Levinas comme penseurs, contemporains d’Heidegger, et Duras comme écrivain, par exemple. Si le processus de l’universalisation de l’Occident a été achevé par la Guerre mondiale, en quoi nos conditions existentielles ont-elles changé sous l’effet de ce mouvement ? Non seulement celles des Occidentaux, mais aussi celles de tous les êtres humains, y compris les Asiatiques et les Japonais, en quoi ont-elles changé ? Ne me contentant pas de présupposer un caractère d’universalité aux pensées occidentales, mais en me demandant quels caractères synchroniques communs nous partageons dans nos relations, j’ai toujours essayé de penser aux problèmes mondiaux aussi bien qu’à ceux du Japon. Et pour ce faire, je me suis souvent reporté aux problèmes abordés par les écrivains français cités tout à l’heure.

La question de la Guerre mondiale, la question de la fin de l’histoire

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Y. Nishiyama : La question de la condition existentielle de l’humanité concerne-t-elle aussi la question de l’énergie nucléaire ou de la catastrophe nucléaire dans un certain nombre de vos travaux ? Quand vous analysez le problème de Fukushima, vous utilisez souvent la métaphore de la guerre. Tout comme on dit « The Day after » en anglais, nous, non seulement les Japonais, mais aussi toute l’humanité, nous nous trouvons face à un problème philosophique nommé « The Day after Fukushima ». Comme vous l’avez justement dit dans vos descriptions de la situation peu après l’accident nucléaire à Fukushima, « il n’y avait pas d’attaque de l’ennemi. Ce n’était pas la guerre. Mais on était déjà dans un état d’urgence militaire » (Chronique d’après Fukushima, p. 27). Il s’agissait alors d’un état de guerre sans aucun ennemi. Comment avez-vous réfléchi jusqu’à présent sur la question de la guerre nucléaire et le problème des centrales nucléaires, sur l’utilisation militaire et pacifique de l’énergie nucléaire ?

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O. Nishitani : J’ai déjà traité plusieurs fois des armes nucléaires dans divers articles. Mais ce que j’affirme toujours, c’est qu’il n’y a pas de distinction entre l’utilisation militaire et l’utilisation civile du nucléaire : toutes les deux visent à exploiter et à utiliser l’énergie nucléaire. Je pense que l’énergie nucléaire a un sens particulier dans l’histoire de l’humanité, et que le problème des armes nucléaires n’est rien d’autre que celui de l’énergie nucléaire.

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En japonais, le mot genshi-ryoku (énergie atomique) signifie seulement l’utilisation civile, tandis que kaku (nucléaire) désigne l’utilisation militaire. Et on dit normalement genshi-ryoku hatsuden (production de l’énergie atomique), mais en fait il faut dire clairement kaku hatsuden (production de l’énergie nucléaire), et même kaku yu-wakashi-ki (bouilloire nucléaire). Il existe un grand décalage entre l’énergie nucléaire traitée dans le domaine de la physique atomique et les activités productives des hommes tentant d’en profiter, d’où résultent toutes sortes de problèmes. Jusqu’à présent, c’était l’arme nucléaire plutôt que la centrale nucléaire qui nous causait des problèmes, c’est pourquoi je traitais du nucléaire surtout en parlant de cette première. Cependant, je prétends toujours qu’il faudrait mettre en parallèle le sens du nucléaire en tant que technologie et celui des technologies médicales avancées (la recombinaison génétique par exemple) : tous ces problèmes concernent également la perte de contrôle de l’humanité sur la technologie.

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Yōtetsu Tonaki : Qu’il soit militaire ou civil, le nucléaire constitue, nous dit-on souvent, la condition même de notre existence, presque de la même manière que les technologies médicales avancées. Mais en même temps, l’envie de maîtriser l’énergie nucléaire – militaire ou civile – fait partie du projet des Modernes pour ainsi dire. Or, lors de la catastrophe de Tchernobyl, certains ont dit que cette dernière s’est produite précisément à cause de malfonctionnements imputables aux instances politiques sous le régime communiste. Mais, en revanche, on entend souvent dire, par exemple dans la presse française, que le cas de Fukushima aurait causé un plus grand choc aux Occidentaux, puisqu’il signifierait le fait qu’un pays libéral, démocratique et technologiquement très avancé comme le Japon, n’a pas pu empêcher la catastrophe. Dès lors, que pensez-vous de la spécificité de Fukushima – s’il y en a une – par rapport à ce projet moderne de la maîtrise du nucléaire ? Et comment situez-vous cette spécificité dans le contexte d’après Tchernobyl, mais aussi, ajoutons-le, d’après Hiroshima et Nagasaki ?

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O. Nishitani : Fondamentalement, mon point de vue est que l’énergie nucléaire est incontrôlable. Si l’on s’est cru pendant longtemps capable de la maîtriser, c’est à cause de la manière de penser anthropocentrique, qui considère que l’humanité peut parfaitement contrôler tous les développements technologiques. L’énergie nucléaire semble contrôlable, certes, dans la mesure où l’on la considère dans un cadre simpliste de processus économique. Mais une fois qu’un accident sévère est arrivé, il devient clair que rien n’est contrôlable en réalité. C’est le cas de Tchernobyl aussi bien que celui de Fukushima cette fois-ci. On a découvert qu’il est possible de retirer de l’énergie de la fission nucléaire, et par la suite, on a développé une technologie pour en profiter. Il est pourtant impossible de dire que la technologie actuelle maîtrise parfaitement l’énergie nucléaire. D’ailleurs, l’expression « accident de centrale nucléaire » n’est pas correcte, car on ne peut produire d’énergie nucléaire qu’en suscitant un accident, la fission nucléaire. Pour utiliser l’énergie nucléaire, nous détruisons littéralement l’ordre physique du monde, qui fonde notre expérience quotidienne. Ce processus étant irréversible, nous ne pouvons clairement pas maîtriser les conséquences de cette destruction. Toutefois, il faut absolument dissimuler cette vérité afin de créer un mythe d’une utilisation sûre du nucléaire ; pour atteindre cet objectif, on manipule les médias, on oriente la politique à son gré, et on prend pour prétexte des calculs d’efficacité économique à court terme. Il faut ainsi recourir à tous les moyens fournis par la société lorsqu’on veut cacher l’impossibilité de maîtriser l’énergie nucléaire. Pourtant, après l’accident de Fukushima, la présence de ce mécanisme social a été dévoilée presque complètement.

La métaphore de la guerre et le désastre du Tōhoku

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O. Nishitani : C’est vrai que j’ai utilisé la métaphore de la guerre pour désigner le désastre sismique et l’accident de la centrale qui sont arrivés en 2011. Mais en fait, il y avait beaucoup de gens qui se sont rappelés la guerre à ce moment-là. Sur la côte Pacifique du Tōhoku, plusieurs villes entières comme Onagawa et Kesen-numa ont été détruites et balayées par les tsunamis en quelques heures. Il est resté des paysages qui ressemblaient à ceux laissés par les bombardements de Tokyo ou les bombardements atomiques d’Hiroshima et Nagasaki. Beaucoup de gens se sont donc rappelés la guerre avec un sentiment de défaite, en se disant qu’on avait devant les yeux les mêmes scènes de destruction.

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Considérons ces choses au niveau politique. Les paysages de « terres brûlées » ne signifient pas pour les Japonais simplement une expérience de la guerre, mais une expérience de la défaite. Je me suis dit que la catastrophe de l’année 2011 pouvait correspondre à une deuxième défaite. Après s’être transformé une fois en « terres brûlées » lors de la Seconde Guerre mondiale, le Japon a entamé sa reconstruction, qui s’est achevée dans les années soixante-dix. À cette époque, le capitalisme est entré dans une impasse dans le monde entier, en passant à la phase du capitalisme financier. Pour parler du point de vue de la structure industrielle, l’économie s’était développée grâce à l’activité productive des ouvriers jusqu’à ce stade, mais désormais, les marchandises seraient fournies plutôt en fonction de la demande des consommateurs. Ce tournant a eu lieu dans les années soixante-dix, et la capitalisation financière s’est développée même au Japon, qui a, peu de temps, après vu apparaître une société de consommation. Ce pays a ainsi poursuivi la croissance économique même après la saturation ; autrement dit, il a pu prolonger la reconstruction d’après-guerre sous une autre forme. La construction des centrales nucléaires a été alors jugée nécessaire pour produire une énergie abondante et conforme à cette activité économique. En effet, beaucoup de centrales nucléaires ont été construites dans les années soixante-dix, et ont soutenu la société de grande consommation. Il s’agit d’un cycle de deux cents ans, qui transforme la société humaine par la modernisation et par une concentration croissante sur l’économie. Mais il s’est produit un énorme tsunami tel qu’il n’en arrive qu’une fois en mille ans, qui a tout détruit et emporté sur son passage. C’est une « défaite » : défaite de notre course aveugle sur la voie de la croissance pendant plus de soixante ans, alors qu’il existait d’autres manières de vivre. Et cette défaite est une « défaite militaire totale », parce qu’elle est allée jusqu’à provoquer un grave accident de centrale nucléaire. C’est en ce sens que j’ai utilisé la métaphore de la guerre.

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Or, comment les gens ont-ils agi sur ces « terres brûlées » ? Par exemple, supposons un homme qui a été sauvé en s’accrochant à une branche d’arbre pendant qu’il était emporté par le tsunami. Il cherche d’abord des survivants autour de lui, et quand il trouve quelqu’un, il partage avec lui tout ce qu’il a, par exemple des biscuits restés dans sa poche, et ils attendent les secours. C’est sur les « terres brûlées » qu’on peut voir clairement comment un homme vit quand il est privé de tout. Tant qu’il vit, il crie pour chercher quelqu’un d’autre. S’il n’existe réellement personne d’autre à part lui, cet appel est vain et inutile. L’homme vit en ayant des relations avec les autres au moyen des mots. Le monde occidental a engendré un Robinson Crusoé, mais il est certain que vivre seul, cela n’a pas de sens.

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J’ai appris une notion de Jean-Luc Nancy : c’est lorsque toute la société s’écroule que l’« être-avec » est clairement dévoilé. On a vu plusieurs cas semblables au moment de ce séisme. Par exemple, le lendemain du séisme, le PDG d’une chaîne de supérettes ouvertes 24 heures sur 24 (convenience stores) a constaté l’étendue des désastres sur un plan. Il a alors ordonné aux usines dans la région du Kansai (ouest du Japon) de fabriquer des onigiri (boules de riz salé), et après avoir trouvé des magasins de sa chaîne qui fonctionnaient encore dans la région sinistrée, il a fait distribuer gratuitement les onigiri aux sinistrés. Il n’a pas agi selon un intérêt commercial, mais en songeant sincèrement à ce qu’il pouvait faire pour les sinistrés, ici et maintenant. Il me semble que ce n’est pas un cas exceptionnel qui peut se produire seulement au Japon. En un mot, il s’avère que le modèle de l’homme supposé par l’économie, cet homo economicus qui agit raisonnablement pour son propre profit, tout seul et par peur de la faim, n’est pas du tout compatible avec la réalité. Certes, il y a une grande différence entre la situation où l’organisation sociale fonctionne normalement et celle où l’homme est mis à nu à cause d’un désastre. Mais en tout cas, on a certainement compris sur quelle fiction se fondait notre système économique, qui a connu une défaite avec ce sinistre. Si c’est bien le cas, nous devrions alors avancer nous-mêmes vers le changement, en prenant bien en considération cette « défaite militaire totale ».

Le nouveau mot clé : résilience

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Y. Nishiyama : Je suis vraiment impressionné par cette image de la scène primitive de l’« être-avec » : les survivants de la catastrophe en cherchent d’autres, et partagent le peu de nourriture qu’ils ont avec autrui. Cette scène a une relation avec De l’existence à l’existant, petit livre frappant de Levinas que vous avez traduit en japonais. Dans ce livre rédigé pendant sa captivité au cours de la Seconde Guerre mondiale, Levinas, lui, a bien montré que la subjectivité apparaît avec la nourriture à partir d’une situation de type « il y a », et qu’alors des relations humaines avec autrui commencent à se tisser.

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Dans votre livre, vous avez déclaré que « l’énergie nucléaire en elle-même ne peut être produite qu’en tant qu’accident artificiel et destructeur. Le danger consiste justement dans la technologie nucléaire » (ibid., p. 61), il s’agit bien d’une connaissance fondamentale. L’idée de maîtriser un phénomène physique extraordinaire afin d’en tirer profit dans un système technologique pensé autour de la centrale nucléaire, c’est une remarquable escroquerie. Et comme pour consolider cette escroquerie même maintenant, le nouveau mot clé de « résilience » est devenu un maître-mot au Japon.

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Y. Tonaki : Le mot « résilience » a plusieurs connotations. « Soyez résilient », mot d’ordre utilisé en fait à plusieurs reprises vis-à-vis des habitants du département de Fukushima, signifie d’être à la fois souple et vigoureux pour bien s’adapter aux changements. Mais récemment, on en vient à l’utiliser comme un terme académique dans le domaine des recherches technologiques. Dans ces deux cas, la « résilience » est considérée comme une forme de restauration (à la fois psychologique et sociale) à la suite d’une catastrophe, de manière à surmonter un traumatisme. Or, il serait certes possible de parler d’une « résilience » lorsque le dommage reste à un niveau admissible ; mais le problème consiste, me semble-t-il, à se demander si l’on peut continuer de le faire face à une catastrophe d’une si grande envergure et si l’on peut demander à ceux qui la subissent d’être « souples » dans une telle situation.

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O. Nishitani : Si l’on pousse la logique de cette sorte d’exhortation, on pourrait en arriver à entendre dire : « Ne perdez pas contre la radioactivité ». Comme si c’était un slogan imposé à des enfants. Il semble que le mot « résilience » a un sens lorsqu’il est utilisé dans un contexte limité pour désigner un phénomène physique, mais qu’une fois déplacé dans un autre contexte, il peut causer un effet complètement insensé. En effet, certains utilisent ce mot pour dire que même ceux qui ont eu l’expérience d’Auschwitz peuvent surmonter leur trauma. Certes, si un homme a survécu à une telle catastrophe, il doit apprendre à réprimer sa blessure psychique. Mais on ne doit pas oublier que l’on parle ici du cœur humain. Dans le domaine de la physique, un objet a un caractère de plasticité, et donc il peut absorber un choc jusqu’à un certain degré : on peut appeler cette capacité d’auto-rétablissement « résilience ». Pourtant, penser que le cœur humain peut se guérir de la même manière revient à faire preuve de réductionnisme scientifique. Il faut bien admettre qu’il y a une différence entre un problème existentiel et un problème scientifique.

Reconstruction et mondialisation

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Y. Tonaki : En outre, la même idée est mise en œuvre dans le domaine socio-économique. Une journaliste canadienne, Naomi Klein, a récemment soutenu une théorie de la « stratégie du choc » (shock-doctrine). Associée à l’idée de « capitalisme du désastre », elle consiste à dire qu’on procède à une réforme brusque du marché, à la façon du néo-libéralisme, tout en profitant de l’occasion du désastre ; c’est comme une piqûre de camphre faite à un malade grave afin de le rendre beaucoup plus fort qu’avant. On voit justement un tel phénomène se développer au Japon après le 11 mars. Or, vous qui venez d’analyser dans plusieurs livres les conséquences de la mondialisation, comment observez-vous ce phénomène récent ?

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O. Nishitani : Avant le séisme, on disait qu’il était impossible de réformer l’industrie de la pêche à cause de sa structure traditionnelle protégée par des syndicats attachés à leurs privilèges. On disait aussi que le vieillissement de la population des agriculteurs allait bientôt faire s’effondrer la culture du riz. Mais une nouvelle possibilité semble naître après le séisme. En effet, il y a de jeunes gens qui commencent à tenter de changer le système d’héritage ; certains, par exemple, après avoir hérité d’une terre ou d’un droit de pêche, collectent des fonds et vendent leur production sur Internet. Il existe un mouvement qui vise à ressusciter et à renouveler l’agriculture et la pêche vouées à la destruction ou qui ont été déjà détruites, en utilisant le système économique actuel et les moyens modernes de communication. On pourrait voir là deux possibilités.

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Premièrement, par exemple dans le cas du département de Miyagi, après l’effondrement des bases du système établi, on a vu apparaître une tendance à promouvoir une commercialisation et une titrisation plus libres des industries régionales pour faciliter les transactions des investisseurs étrangers, en accord avec les politiques néo-libérales. Mais quand on cherche à ouvrir assez rapidement les industries régionales au marché financier, il arrive que la surexploitation, résultat d’une demande excessive de profits, détruise les fermes et les pêcheries en quelques années ; les fonds se retirant des affaires peu profitables, il ne reste alors qu’une nature dévastée.

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En quoi le nouveau mouvement alternatif se distingue-t-il de ce schéma ? Dans une certaine mesure, la région productrice et la région consommatrice peuvent maintenir un équilibre pour leur intérêt mutuel, et une économie à caractère résolument régional se met à fonctionner. Lorsqu’on se demande comment on peut vivre dans les conditions actuelles créées par la technologie et dans notre système économique, il se produit un certain équilibre, comme un ajustement autonome. Parce que les qualités de marchandises et les quantités de profits déterminent naturellement l’envergure adéquate du marché, celui-ci sera ravagé s’il est lié au marché international ou introduit directement dans le marché financier. On a affaire ici au problème de la reconstruction économique, mais si l’on regarde les choses dans une perspective plus globale, on comprendra bien qu’il s’agit non pas d’un ajustement automatique du marché capitaliste, mais d’une limitation due aux conditions de vies qui possède une valeur plus positive pour une nouvelle activité économique.

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Y. Tonaki : Cela converge vers l’idée de convivialité…

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O. Nishitani : Oui, je le crois. C’est dans une étendue limitée et permettant d’imaginer le visage des autres que l’« être-avec » a un sens existentiel. Parler de l’« être-avec » universel n’a qu’un sens vague et inutile, comme « on meurt » d’Heidegger.

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Cela concerne aussi par exemple le rôle de l’État et de la région. Ou encore l’avenir de la souveraineté nationale dans un monde globalisé. Jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle, l’État-nation formait une unité de base, et l’ensemble de ces unités composait un système international. Mais le sens et la valeur des États et des régions commencent à changer dans le cadre de la mondialisation. En un sens, il est juste de considérer ce changement comme la fin du système westphalien dans un contexte global. Selon le système westphalien, un État souverain était défini par ses droits, comme celui de la guerre, et l’ordre international était construit par la reconnaissance mutuelle des États souverains. Mais aujourd’hui, ce cadre international commence à s’écrouler graduellement.

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À propos, après sa capitulation sans condition, le Japon est devenu un pays dépourvu du droit de faire la guerre. Il a donc constitué un cas exceptionnel dans le système westphalien, car la souveraineté d’un État est normalement inséparable du droit de guerre. Mais c’est l’ordre international qui a demandé cette anomalie, et à cause de cela, un État qui ne fait pas la guerre a existé pendant soixante-dix ans. Et c’est plutôt grâce à cette situation exceptionnelle qu’il a pu achever un tel développement économique, et reprendre sa place dans le monde. Par la suite, après la fin de la guerre froide, les relations entre les États ont progressivement changé de qualité, et des contraintes systémiques surpassant la souveraineté de l’État sont apparues les unes après les autres. Le système westphalien constitué par les États souverains perd ainsi progressivement de son efficacité. Même si ce n’est peut-être pas un bon exemple, il est possible qu’une cité-état comme Singapour soit la forme la plus efficace dans une économie globale. Qu’est-ce que l’autonomie régionale signifie alors ? Dans quelle condition peut-elle exister ? Qu’est-ce que l’indépendance d’un État souverain ? Il faudrait considérer notre situation actuelle en se posant ces questions.

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Y. Tonaki : Je pense qu’on peut relever trois éléments importants dans ce que vous venez de dire. En premier lieu, la présence de tant de centrales nucléaires sur le territoire français n’est pas sans rapport avec le problème de la souveraineté nationale. On pourrait même dire que la promotion de l’énergie nucléaire en France a été motivée, du moins en partie, par une ambition de conserver un pouvoir souverain surtout dans un ordre international fondé sur la puissance des États-Unis. Même le Japon n’échappe pas à un tel schéma, ne serait-ce que dans le cadre d’une promotion du nucléaire civil sous le régime américain. En deuxième lieu, du point de vue technique, le nucléaire doit se situer clairement dans les réseaux internationaux : la construction et le maintien des centrales, ainsi que les recherches concernées, ne peuvent pas se passer de la coopération entre secteurs internationaux. Et en troisième lieu, il y a la question de l’autonomie ou la dépendance locales. Toutes les centrales nucléaires japonaises se trouvent dans des régions dépeuplées et plus ou moins éloignées des grandes villes. Or c’est notamment de ces régions que, pendant la période de la croissance économique des années 1950 aux années 1970, la population a été mobilisée et orientée en tant que main d’œuvre vers des grandes villes comme Tokyo ; et les centrales ont été installées en vue de soutenir en retour l’industrie de la région. C’est ainsi que se pose le problème de décalage structurel entre régions et métropoles. Et il me semble que ce sont ces trois éléments – souveraineté nationale, coopération internationale, dépendance régionale – qui se cristallisent en Fukushima.

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O. Nishitani : C’est une remarque pertinente. L’accident à Fukushima nous oblige en effet à réfléchir sur ce problème du nucléaire en tant qu’énergie souveraine de l’État-nation. Même si elle est dirigée par la politique nationale, l’énergie nucléaire centralisée s’est trouvée beaucoup plus fragile qu’on ne le pensait. En revanche, un approvisionnement en électricité dispersé dans les régions est plus sûr pour assurer la résilience. Tout comme la transaction de l’électricité se fait d’une façon transnationale en Europe, il sera possible d’établir un système international de distribution de l’électricité au Japon. Pour remettre en question l’énergie nucléaire souveraine, le partage transnational et local de l’énergie sera sans doute un enjeu central.

La souveraineté nationale et les guerres au xx e siècle

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Y. Nishiyama : Vous avez poursuivi des recherches sur l’anthropologie dogmatique élaborée par Legendre. Selon lui, le dogme représente le non-fondement de la Loi qui détermine l’ordre social. Peut-on analyser la question de l’énergie nucléaire du point de vue de l’anthropologie dogmatique ?

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O. Nishitani : Les choses sont un peu différentes. Alors qu’il y a d’un côté une vision matérialiste du monde, qui est éclairée par la physique, et de l’autre côté une réalité saisie par les expériences humaines, l’énergie nucléaire dévoile un décalage entre ces deux pôles. La technologie nucléaire tire de l’énergie en brisant la structure atomique du noyau d’un atome, qui est impénétrable dans la condition naturelle. La substance provoque alors la désintégration radioactive et ne cesse d’émettre des radiations qui ruinent la fonction d’autoréplication des êtres vivants. C’est pourquoi ceux-ci ne peuvent coexister en principe avec cette énergie. D’ailleurs, cette force d’un autre ordre peut former une illusion dans l’imaginaire humain et représenter une puissance absolue. Le nucléaire peut ainsi se rattacher parfois à une force de nature divine, parfois à la notion de souveraineté. Cela se comprend même sans recourir à l’anthropologie dogmatique.

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Ajoutons ici quelques mots à notre discussion de tout à l’heure sur la souveraineté d’État. En un mot, la souveraineté consiste dans le double droit de tuer, tuer le peuple à l’intérieur et tuer les ennemis à l’extérieur du pays. Le modèle de guerre entre les États, qui se fonde sur ce droit de tuer, se construit après tout autour de la notion de force de dissuasion. La théorie de la dissuasion signifie avoir une force offensive assez grande pour vaincre la défense de l’ennemi. D’après Clausewitz, il y a une « théorie de la guerre, inhérente à la guerre elle-même », qui peut aboutir pour finir à la « guerre absolue ». Clausewitz a distingué la guerre absolue et les guerres limitées. Dans la réalité, la guerre est la continuation de la politique. Si la politique est l’objectif, et la guerre le moyen, c’est l’objectif politique se fondant sur la raison d’État qui doit limiter la guerre. Pourtant, la guerre comporte en soi sa propre théorie qui aboutit finalement à la théorie de la dissuasion. Alors, si un ennemi possède cent canons, nous en préparons cent cinquante ; s’il tue dix personnes parmi nous, nous en tuerons quinze… La guerre peut ainsi s’accélérer en oubliant l’objectif initial. C’est la « guerre absolue », dont l’apogée consiste en la « dissuasion nucléaire ». En effet, l’arme nucléaire est parfois appelée l’« arme ultime ». La guerre se produit au début pour un objectif politique, mais le sujet politique lui-même peut disparaître dans une destruction complète. Même dans la dialectique du maître et de l’esclave chez Hegel, le maître ne peut tuer l’esclave s’il veut continuer à profiter de lui. La guerre normale entre les États se fonde sur cette logique, mais cela ne va pas de soi pour la guerre nucléaire.

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Pendant la période de la guerre froide, dans les années soixante, on a bâti la théorie de « Mutual Assured Destruction (Destruction mutuelle assurée) », dont le sigle est « MAD (fou) ». En la nommant ainsi, les intéressés en avaient bien conscience. Si un ennemi vous attaque, vous contre-attaquez et lui infligez les mêmes dommages que ceux subis. Alors, même si vous êtes complètement détruit, l’ennemi le sera aussi. Par conséquent, si vous vous préparez suffisamment à l’attaque de l’ennemi, celui-ci ne pourra jamais lancer une attaque préventive sur vous. Voilà ce que dit cette théorie, qui est si raisonnable qu’elle semble avoir en effet bien fonctionné. On peut dire que ce qui soutient la « rationalité » de « MAD », c’est en un mot le conatus. Le conatus de Spinoza, considéré parfois comme « principe d’autoconservation », constitue la base du « bien » et de l’« Être », et fonde la « rationalité » des hommes aux temps modernes.

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Pourtant, avec les attentats du 11 septembre, on a vu l’apparition d’ennemis sans conatus, qui ne veulent pas survivre. On a alors dit que ce n’étaient pas des hommes, mais les ennemis de l’humanité, et qu’il fallait donc les exterminer : c’est en raison de cette sorte de réaction que la « guerre contre le terrorisme » est en cours aujourd’hui. Ces « ennemis » sont appelés « terroristes », et appartiennent à la catégorie de l’« hors-humain », catégorie existentielle où ils n’ont aucun droit, et on peut les tuer sans recevoir de punition. Ils sont justement comme cet Homo sacer que Giorgio Agamben trouvait dans le droit romain. Depuis Auschwitz, c’est devenu une norme de reconnaître l’universalité des droits de l’homme, qui s’appliquent à tous les hommes. Mais on a à nouveau rejeté cette norme, on a créé la notion de « terroristes », pour désigner certains comme des personnes qu’on peut et doit tuer sans conditions. Désormais, la guerre tend à exterminer ceux qui ne sont pas censés avoir le conatus, en les rejetant hors de l’humanité, pour protéger le monde qui a pour principe le conatus. C’est ainsi qu’on annonce le nombre de morts terroristes comme un signe de victoire guerrière. On ne cache plus le fait que la guerre n’est rien d’autre qu’une tuerie. En même temps, cette sorte de guerre déborde du cadre de la souveraineté de l’État. Si le nucléaire est lié à la souveraineté de l’État, celle-ci ne fonctionne plus comme avant.

L’état d’exception des ouvriers dans la centrale nucléaire

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Y. Nishiyama : J’aimerais continuer ce propos sur l’état d’existence exceptionnelle de l’humain, en rappelant que vous tenez compte des ouvriers dans la centrale nucléaire. Lors de l’accident, ces ouvriers doivent être envoyés sur un front sévère qui leur impose un destin de « vie ou mort ». D’autre part, déjà dans leur travail ordinaire, ils sont obligés de travailler dans des conditions exceptionnelles, traités de façon à les maintenir tout juste en vie. Cette distinction existentielle entre la vie et la mort nous fait effectivement penser à la question politique du bio-pouvoir chez Foucault et Agamben.

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O. Nishitani : Il est important de dire que le système de la centrale nucléaire ne marche pas sans dissimulation, mensonge et exclusion. On ne peut contrôler les radiations qui rayonnent inévitablement. Si sophistiqué que soit l’ensemble industriel composant une centrale, il demande des opérations mécaniques pour maintenir son fonctionnement, mais on ne peut fabriquer des robots pour accomplir les travaux mineurs comme le nettoyage. Un enfant de dix ans vaudrait mieux que ces robots ; ce sont donc des hommes qui doivent s’occuper de ces travaux simples. Mais il faut dissimuler aux yeux du public cette réalité, cachée sous l’apparence de la soi-disant « haute technologie sûre ». Il n’en reste pas moins qu’on fait des tractations de mains d’œuvre pour les travaux irradiants, et personne ne sait combien d’hommes sont morts jusqu’à aujourd’hui. Ce sont aussi des Homo sacer.

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J’ai regardé un reportage télévisé sur France 2 traitant des ouvriers de centrales nucléaires. Il semble qu’on entraîne mieux les ouvriers et que l’équipement et les conditions de travail sont mieux aménagés en France qu’au Japon. Il n’en reste pas moins qu’il s’agit toujours de travaux irradiants et dangereux. En ce sens que les centrales nucléaires ne fonctionnent pas sans produire de telles existences exceptionnelles, il faut dire encore une fois que l’humanité ne peut les maintenir.

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Y. Tonaki : Mais c’est France 2, c’est pour ça… Il y a beaucoup de problèmes aussi en France, qui sont soulevés par d’autres médias. Je pense surtout aux conditions terribles dans les mines d’uranium au Niger…

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O. Nishitani : Il paraît qu’il y a un lieu d’enfouissement pour les déchets nucléaires, à côté d’une vieille centrale nucléaire abandonnée par l’URSS, en Sibérie. Dans un autre reportage que j’ai regardé, il y avait des gens qui y apportaient des déchets nucléaires. La façon de rejeter les déchets pose aussi un problème sévère, mais dans les centrales nucléaires, ce sont les travailleurs eux-mêmes qui deviennent des « déchets ».

La négativité sans emploi

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Y. Nishiyama : Les déchets nucléaires ne sont rien d’autre que « la négativité sans emploi », selon les termes proposés par Bataille contre la logique de la dialectique de Hegel. Il est extrêmement malaisé de trouver des lieux pour jeter et entreposer en sécurité une grande quantité de déchets nucléaires plusieurs centaines de milliers d’années durant. On attendait beaucoup de la technologie de recyclage nucléaire qui consiste à retirer à nouveau de l’énergie des déchets nucléaires. Après bien des échecs, il nous apparaît enfin que ces projets utopiques sont impossibles pour l’humanité.

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O. Nishitani : Je crois que l’utilisation des mots « déchets nucléaires » n’est pas juste, car on ne peut pas les jeter. Paradoxalement, nous sommes forcés d’appeler « déchets » les choses qu’on ne peut pas jeter. Ces déchets sont vraiment la « négativité sans emploi », mais ils font le « travail » de couper des chromosomes. Cela montre bien jusqu’à quel point les substances radioactives s’écartent du cadre dans lequel les mots concernant nos activités économiques portent un sens.

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Dans le système économique qui maintient nos vies, la plupart des termes relèvent de la logique hégélienne, et concernent donc le travail et la production. Le système économique hégélien se développe de plus en plus et se généralise. Le temps oisif et les loisirs ne sont plus considérés comme une négativité, mais intégrés dialectiquement dans le système économique. Par exemple, d’après Antonio Gramsci, l’entreprise Ford encourage ses travailleurs à se marier, afin de pouvoir vendre dix ans plus tard de nouvelles voitures à ses ouvriers mariés. Le système économique couvre ainsi toutes les activités humaines. Alors que la technologie nucléaire apporte un facteur qui dépasse complètement ce système, on ne sait utiliser que des mots relevant de l’activité productive habituelle pour traiter de l’énergie et des déchets nucléaires, ce qui provoque une certaine contradiction. Cela démontre bien que la technologie, représentée par le nucléaire par exemple, dépasse les limites de l’ordre de la société humaine.

Les critiques de la technique chez Jean-Luc Nancy et Martin Heidegger

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Y. Tonaki : Votre ami Jean-Luc Nancy, dans son essai de 2012 sur Fukushima, a soutenu l’idée de « l’équivalence des catastrophes » pour penser l’époque de l’« après » Fukushima ; il se réfère non seulement à la pensée heideggérienne de la technique mais aussi à la notion d’« équivalent général » de Marx. Les lecteurs japonais y ont réagi de plusieurs façons ; certains se demandent par exemple si ce que le philosophe français appelle la « catastrophe de Fukushima » correspond vraiment à ce qu’ils connaissent. Quoi qu’il en soit, je pense personnellement qu’il nous reste plusieurs points à examiner en suivant la pensée de Nancy : s’il est vrai que, selon Nancy, Fukushima s’inscrit dans un système d’équivalences de plusieurs facteurs – naturels, sociaux, économiques, technologiques etc. –, il faudrait décrire plus concrètement les faces que montre ce système ; puis, on devrait aussi s’interroger sur ce que Nancy appelle « l’immensurable » ou « l’incommensurable » et qui échappe à ce système lui-même…

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Y. Nishiyama : Vous étiez le premier philosophe qui a eu une discussion avec Nancy, quand il a donné une vidéoconférence via Internet sur Fukushima en décembre 2011.

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O. Nishitani : Je ne peux ici répondre directement à ce que Nancy a écrit. Il arrive rarement que, – à Fukushima aussi bien qu’au Japon tout entier –, un argument se basant sur les réflexions philosophiques apporte réellement quelque chose aux expériences sociales. Mais lorsque nous nous demandons comment on doit considérer les événements de Fukushima, nous pourrons nous référer avec confiance aux travaux de Nancy. En partant de ceux-ci, si nous pensons et effectuons un retour sur nous-mêmes d’une manière différente, la philosophie pourra alors avoir un sens.

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Ce que j’ai pensé n’est pas philosophiquement nouveau. À ce propos, ce que Heidegger a pensé sur la technique peut constituer notre point de départ, bien que cela provoque diverses polémiques. Traditionnellement, la technique signifiait un outil pour les hommes. C’est Heidegger qui a changé la manière de voir en considérant que le destin humain et l’avenir de la technique étaient inséparables. Le développement de l’Être paraît à travers les hommes, mais la technique intervient dans ce processus. En ce sens qu’il a fait remarquer que l’homme ne peut pas employer la technique à sa guise, Heidegger nous a donné une occasion de remettre radicalement en cause la relation entre la technique et l’homme.

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Heidegger nous a enseigné beaucoup sur la question suivante : quel rôle a joué la technique dans le monde humain ? Mais selon lui, quoi qu’il arrive, on ne peut qu’espérer le secours et entendre la voix de l’Être, comme dit Hölderlin : « mais là où est le péril, croît aussi ce qui sauve ». Si nous sommes comme des feuilles qui voltigent dans le développement de l’Être comprenant aussi la technique, il se peut que notre faculté de penser n’ait pas de sens important. Comme le souligne Nancy, en tant qu’équivalent général évoluant vers l’universel, la technique ne change pas seulement le monde, mais elle pénètre aussi dans son principe. Il faut donc chercher ce qui nous est demandé pour vivre en tant qu’homme dans le monde réel, en nous interrogeant sur ce qui, pour nous, n’est pas réductible à un équivalent général.

Les réflexions sur la catastrophe et le temps chez Jean-Pierre Dupuy

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Y. Nishiyama : Après le désastre du Tōhoku, les livres de Jean-Pierre Dupuy sur le catastrophisme ont été traduits en japonais, Dupuy lui-même a été invité quelques fois pour donner des conférences. C’est vous qui avez répondu le plus rapidement à la pensée de Dupuy.

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O. Nishitani : Pourquoi est-ce que je m’intéresse aux travaux de Dupuy ? Il semble avoir déjà produit beaucoup de travaux, mais ce qui leur donne une cohérence, ce sont ses réflexions sur la catastrophe. Selon la rationalité qui s’appuie sur les connaissances scientifiques, tous les événements semblent prévus et déterminés par avance. Mais la société humaine ne correspond pas exactement à cette vision rationnelle. Bien que du point de vue de la pensée scientifique, la perte du monde et l’extinction de l’humanité soient inévitables, et bien que la science tire la sonnette d’alarme, les hommes n’agissent pas forcément afin d’éviter cette catastrophe.

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Dans Petite Métaphysique des tsunamis (Éditions du Seuil, 2005), Dupuy a examiné d’une manière concrète le catastrophisme, en partant d’une question : pourquoi la prédiction du malheur n’est-elle pas acceptée ? Cette prédiction n’a pas encore d’avenir. Tandis que le passé est identifié comme tel et intégré dans notre réalité, l’avenir n’existe pas constamment. Comme le prouve Levinas dans Le Temps et l’Autre, le temps, l’avenir est un autre radical. Il semble que Dupuy a affiné sa théorie du temps en se demandant comment introduire l’autre dans notre comportement actuel.

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On peut prédire le malheur comme une catastrophe, mais il est possible que le prochain désastre soit de plus grande envergure. Il pourrait arriver au moins un accident de centrale nucléaire encore plus grave. En mars 2011, le Japon de l’Est a failli s’écrouler. C’était une chance miraculeuse que d’avoir pu éviter cette crise, mais il est probable qu’un autre accident se produise un jour. Pourtant, le peuple ne veut pas prendre sérieusement de précautions contre ce risque. Ce n’est pas seulement que le système politico-économique contrôlant les centrales nucléaires est resté intact, en outre, l’ancien système plein de négligences est resté et est tout à fait ressuscité. Pourquoi une telle situation se produit-elle sans aucune réflexion sur nous-mêmes ou réévaluation ? Comment doit-on y réagir ? Comment peut-on intégrer « l’avenir malheureux » dans le temps présent et le faire se refléter dans les activités sociales ? Dupuy prend ces questions en considération et formule plusieurs propositions.

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Je ne crois pas que toutes ses propositions sont efficaces : même si l’on change d’une façon métaphysique ce qu’est le temps, les gens ordinaires n’en prennent pas conscience, et ce concept nouveau n’est pas intégré tout de suite à la société, socialisé. Pourtant, il est indéniable que Dupuy nous stimule en ce sens qu’il nous montre clairement la nécessité de considérer le temps catastrophique. En un mot, il faut réfléchir sur la nécessité de remettre en cause notre relation avec le temps.

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Je cite un des exemples les plus clairs : le temps des Indiens. Ils disent qu’ils empruntent la terre à leurs descendants de sept générations, ce qui réglemente leur conduite actuelle. Dans la société indienne, les principes d’action se définissent en se demandant comment on peut perpétuer le monde et le remettre à l’avenir. On peut obtenir de cette vision du temps une conception toute différente des visions du temps et du monde que nous avons reçues des Occidentaux, fondées sur la notion de « développement ».

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Il n’y a que cent cinquante ans que la vision occidentale du temps a été introduite au Japon, à l’époque Meiji. Il existerait donc au fond de la société japonaise une vision du temps toute différente de celle de l’Occident. Comment peut-on la retrouver ? Nous avons ressenti, par exemple, la présence de l’avenir près de nous, non pas au loin infiniment. Comme on dit : « vous représentez l’avenir à mes yeux », un enfant représente justement l’avenir. Ce n’est pas parce que l’essence de l’enfant n’a pas encore été pleinement réalisée, mais c’est plutôt parce qu’il est un bourgeon du temps à venir. On peut dire que l’avenir existe ici et maintenant, et qu’il existe aussi en puissance. Comment doit-on considérer une temporalité qui n’est pas réductible à un équivalent général en métaphysique ? Un avenir hétérogène qui est justement un autre plein de vie, c’est l’« enfant ». Depuis le 11 mars, il devient de plus en plus important de penser les choses de cette manière.

Notre futur

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Y. Nishiyama : Un catastrophisme éclairé tel que Dupuy l’a proposé n’est pas différent de la façon de penser fondée sur les Lumières. Certes, il ne donne aucun programme d’action bien défini, mais sa pensée nous propose des pistes, en ce qu’elle nous appelle à changer notre connaissance d’un futur voué à la destruction par les catastrophes. De fait, suite au choc de l’accident à Fukushima, certains pays européens ont pris une décision politique. En revanche, dans la société japonaise, notre connaissance du futur n’a pas tellement changé. Parce que la temporalité sociale de l’Europe avec la tradition judéo-chrétienne de l’eschatologie est radicalement différente de celle du Japon ? Ou, pour parler franchement, les Japonais sont-ils vraiment bêtes ?

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O. Nishitani : Dupuy parle d’un catastrophisme éclairé, mais les Japonais n’ont pas, à la base, de tradition eschatologique. C’est-à-dire qu’ils n’ont ni le temps du salut chrétien, ni le temps d’une délivrance éclairée des Lumières. Mais une partie des Japonais ont créé une pensée nationaliste sous la forte influence du nationalisme monothéique. En ce sens, ils étaient vraiment « réactionnaires », mais ils ont réclamé la « tradition », et de cela résulte une confusion totale pour les pensées modernes au Japon. Ces choses semblent particulièrement difficiles à comprendre pour les Occidentaux. Tandis que nous vivons un présent universel, là se trouvent à la fois le temps moderne dominant et importé de l’Occident et le temps propre au Japon, un temps en puissance. Les métaphysiciens peuvent nous critiquer en faisant remarquer que c’est un raccourci vulgaire de dire que l’enfant est l’avenir. Mais c’est le travail de Dupuy qui m’a incité à remarquer la potentialité que comporte la présence matérielle de l’enfant, et à le considérer comme un « avenir ».

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Y. Tonaki : C’est vrai que les Japonais n’ont pas de vision eschatologique en tant que telle. Mais il me semble que, lorsqu’il s’agit de la croissance économique ou du « progrès » tout court, nous acceptons aisément la conception d’un temps linéaire qui progresse vers la « fin », version pour ainsi dire sécularisée de la conception chrétienne du temps…

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O. Nishitani : Vous avez raison, mais le système économique possédant la suprématie, notre vue est devenue tout à fait myope vis-à-vis du temps. Les entreprises évaluent généralement leurs résultats à court terme, un an ou six mois. Une telle vision économique exclut le temps s’étendant sur plusieurs générations. On peut dire que dans ce cadre, tout le monde vit dans un temps de l’urgence, cela signifie qu’on est dans une situation où l’on est obligé de penser et de prendre des décisions en peu de temps, sans réflexion. C’est ainsi qu’on est forcé de redémarrer les centrales nucléaires au Japon. Ce n’est pas une question philosophique, mais il s’agit de se demander comment introduire l’argument sur le temps dans le cadre social. Si l’Allemagne a fait le choix politique de fermer toutes les centrales nucléaires, c’est que la chancelière Angela Merkel avait rassemblé des chercheurs spécialistes des religions, des philosophes et des scientifiques pour formuler un jugement rationnel sur le long terme, loin du système économique actuel.

Enfant, ancêtres et deuil

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Y. Nishiyama : « Les enfants, c’est notre avenir », je trouve cette formule brève, mais frappante. Hans Jonas définit, lui aussi, son éthique pour l’âge technologique avec l’expression « la responsabilité pour les générations futures ». Après la catastrophe en 2011, on s’est référé à un beau livre Propos des ancêtres (Senzo no hanashi) de Kunio Yanagita (1875-1962). Ce grand folkloriste a rédigé cet ouvrage à la fin de la Seconde Guerre mondiale en 1945, au moment où la ville de Tokyo était impitoyablement détruite par les bombardements aériens américains. Beaucoup ont perdu leur maison, des membres de leur famille. Alors que les Japonais font traditionnellement le deuil de leurs morts dans leur propre maison, comment le faire après cette destruction massive ? Yanagita fait référence à la présence des enfants. Il faut, dit-il, respecter les enfants, car l’âme d’un ancêtre passé pourrait se réincarner dans un enfant à naître. Il conclut donc qu’on devra faire le deuil d’un grand nombre de morts à cause de la guerre, en assurant la pérennité de la maison par une solidarité entre les générations, par le biais d’une réincarnation des ancêtres dans les enfants.

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O. Nishitani : Comme je l’ai écrit dans Après le 11 mars, dans ce pays de désespoir (Pneuma-sha, 2014), écrit en collaboration avec Takao Yamagata, chrétien n’appartenant pas à une dénomination particulière de l’Église, alors qu’il y a eu beaucoup de morts, le problème n’existe pas du côté des morts, mais du côté des vivants. Ceux-ci portent en eux un sentiment profond de perte qui les tourmente. Comment les survivants peuvent-ils surmonter cette perte, et comment peut-on les soigner dans le cadre d’un effort collectif ? Ce sont les problèmes auxquels nous sommes confrontés.

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Que ce soit Dupuy ou Jonas, ils ont hérité du temps chrétien laïcisé comme fruit de la tradition. Quand j’ai remis en cause leur vision du temps, il m’est venu à l’esprit le mot japonais yo. J’ai parlé de ce mot dans Tour du monde des concepts (Fayard, 2014), édité par Pierre Legendre. Les Japonais ont traduit le mot « société » par shakai (corporation et réunion). Pourquoi n’ont-ils pas choisi un autre mot traditionnel, yo no naka (l’intérieur de yo), mot plus familier et plus quotidien ? C’est parce qu’il y a une différence entre ces deux mots qui se ressemblent en apparence. En chinois, il existe un mot, jinkan (là où les gens habitent) qui signifie yo no naka. Le mot yo signifie qu’il y a beaucoup de monde, mais la portée de ce mot ne se limite pas aux notions spatiales. Il existe des mots comme yo-tsugi (héritier), yo-yo (générations), kami-yo (l’ère des dieux), et des expressions comme kono yo (ce monde) et ano yo (l’autre monde). Bref, le mot yo signifie non seulement qu’il y a beaucoup de monde, mais il connote aussi un lien entre les générations. Au lieu du mot « société », on utilise naturellement yo qui connote un lien existant dans le temps, comme entre parents et enfants. De plus, ce mot signifie non seulement le lien entre des vivants, mais aussi une forme de rapport qui dépasse la vie et la mort, comme l’indiquent les mots kono yo (ce monde, ce bas-monde) et ano yo (l’autre monde). En prenant en considération la notion de temps impliquée dans ces mots, on peut trouver une riche matière à réflexion. Comme le souligne Karl Löwith, il importe de partir de « la fonction naturelle des mots ».

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Y. Tonaki : Cela ressemble un peu au terme « génération » en français. Ce mot signifie à la fois une foule de gens qui s’inscrivent dans une même période de vie mais aussi la reproduction ou la succession de ces gens. Il n’empêche que le yo s’entend de façon plus vaste, en ce qu’il peut désigner aussi l’« au-delà » sous forme de ano yo.

Les relations entre le Japon et les États-Unis – la servitude volontaire

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Y. Nishiyama : En ce qui concerne les catastrophes nucléaires, le Japon a connu deux bombes atomiques à Hiroshima et à Nagasaki en 1945, l’accident d’un thonier, le Daigo Fukuryū-maru, contaminé par des retombées radioactives dans l’atoll de Bikini en 1954, et enfin l’accident grave de la centrale nucléaire à Fukushima. Dans tous ces cas, les États-Unis ont observé les situations où la radioactivité était répandue, et ont recueilli des données afin d’en profiter pour leur stratégie nucléaire. Vous avez audacieusement remarqué que le Japon n’est qu’« un cobaye de la civilisation nucléaire » aux yeux des Américains. Et quand on parle de cette relation de dépendance vis-à-vis des États-Unis, il y a toujours la question des bases militaires américaines qui sont encore à Okinawa.

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Y. Tonaki : Dans cet entretien, nous avons parlé des problèmes qui s’inscrivent dans le contexte d’après la Seconde Guerre mondiale. Mais il faut aussi dire que cet « après » n’est pas encore terminé à Okinawa. Et on assiste actuellement à un même phénomène, en ce sens que, après le 11 mars, le Japon s’est mis à renforcer aussi son poids militaire, en levant l’interdiction d’exporter des armes à l’étranger par exemple, comme s’il était un pays tributaire des États-Unis.

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O. Nishitani : En ce qui concerne le débat sur les relations entre le Japon et les États-Unis, c’est le Discours de la servitude volontaire d’Étienne de La Boétie qui a attiré mon attention. Mais je ne veux pas dire que le Japon est dans un état de « servitude volontaire » vis-à-vis des États-Unis. Quand les totalitarismes sont apparus au XXe siècle, pourquoi La Boétie a-t-il attiré l’attention, alors qu’il n’était pas du tout un penseur de la révolution ? C’est parce qu’il a mis en évidence le mécanisme par lequel se produisent les relations de pouvoir entre les hommes, avant que la notion moderne de contrat ne se forme. Il a exposé le mécanisme qui organise et maintient les relations de pouvoir, de la mafia jusqu’à l’État. Il est ainsi possible de considérer l’ordre du monde hiérarchisé par les victoires et les défaites de chacun dans la Seconde Guerre mondiale, en s’appuyant sur les réflexions de La Boétie.

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Dans le cas du Japon, la classe dominante d’avant-guerre a essayé d’amadouer les États-Unis pour conserver sa position prépondérante dans la société japonaise, de sorte qu’elle a gardé la souveraineté du pays même après la guerre. Et les gens qui obéissent aux dirigeants imitent le comportement de ceux-ci. En un mot, la « servitude volontaire » consiste à flatter et à se rendre utile à son patron, afin de profiter d’une part du pouvoir. Les dirigeants japonais ont fait l’offrande de leur peuple aux États-Unis, qui leur ont permis de conserver la souveraineté de cet État en contrepartie : c’est la vérité sur les dirigeants de notre pays. Avant la guerre, c’était l’Empereur qui occupait la place des États-Unis. Alors qu’il était exempté de toute responsabilité, les dirigeants pouvaient gouverner le peuple en lui disant que c’était l’Empereur qui ordonnait ce qu’ils devaient faire. Ce n’est donc pas la présence de l’Empereur qui cause des problèmes, mais le fait qu’elle permet une forme de gouvernement irresponsable.

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Après la guerre, les États-Unis ont persisté à occuper Okinawa, et le Japon a accepté cela. Okinawa n’est donc pas un sacrifice opéré par le système économique, comme l’est Fukushima, mais le sacrifice fait par l’État. Jusqu’à l’année 1972 où Okinawa a été rétrocédé au Japon, le peuple de cette île n’était pas protégé par une souveraineté nationale. Parce qu’Okinawa était occupé par l’armée américaine, les droits de l’homme n’y étaient pas suffisamment respectés, manquant de fondement légal. Le peuple souhaitait donc se libérer de l’occupation militaire en se mettant sous la protection de la Constitution japonaise, et Okinawa a été rétrocédé au Japon. Le peuple d’Okinawa souhaitait ardemment se libérer du joug des bases militaires. Et pourtant, le problème des bases a été laissé en suspens par la suite, et par conséquent, la déception s’est répandue parmi les habitants. Le peuple de l’île ne cesse de dire que la rétrocession ne sera vraiment achevée que quand les bases militaires américaines auront disparu d’Okinawa. Mais le gouvernement japonais songe au maintien du Traité de sécurité nippo-américain et à la création future d’une armée nationale. Sous prétexte de rapports tendus avec la Chine, il a l’intention de conserver les bases américaines à Okinawa. À propos, c’est quand on a tenté de supprimer des manuels scolaires la description du suicide collectif que le mécontentement du peuple d’Okinawa a été le plus vif. Vers la fin de la Seconde Guerre mondiale, quand l’armée américaine a débarqué sur l’île d’Okinawa, beaucoup d’habitants ont été poussés à se suicider par les militaires japonais. Effacer cette histoire signifie donc pour le peuple d’Okinawa nier le point de départ de son identité d’après-guerre. Même ceux qui toléraient les bases américaines jusqu’alors n’ont pas admis cette suppression, et le mouvement contre les bases militaires s’est alors amplifié.

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Aujourd’hui, Okinawa réclame la reconnaissance de sa particularité et de son identité, et recherche une souveraineté pour son peuple (une autonomie). La base de la Constitution japonaise consiste dans le pacifisme, les droits fondamentaux de l’homme et l’autonomie politique ; il n’y a qu’Okinawa qui demande sincèrement ces trois principes dans le Japon actuel. C’est Okinawa qui a le plus grand nombre d’exigences vis-à-vis de la Constitution, mais le gouvernement néglige ces demandes : la situation actuelle est donc une situation perverse.

Pays de désespoir, vision de la renaissance

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Y. Nishiyama : Vous avez utilisé les expressions « ce pays de désespoir » et « une vision de la renaissance » dans les titres de vos livres publiés après la catastrophe de 2011. Que pouvez-vous nous dire sur le désespoir et l’espoir au Japon après Fukushima ?

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O. Nishitani : Pour parler du « désespoir », le Japon n’a pas pu résister à l’épreuve du 11 mars, et il a perdu justement sa capacité de résilience. En 2009, le gouvernement est passé, pour la première fois dans l’histoire, du Parti Libéral Démocrate (PLD) au Parti Démocrate (PD), et on a espéré que la « politique d’après-guerre » allait changer. Mais c’est alors que le séisme s’est produit. C’est en fait le PLD qui avait préparé la « défaite » causée par le désastre sismique, mais le gouvernement actuel de Shinzō Abe a réussi à attribuer tous les échecs au PD. Le Premier ministre bénéficiant d’un soutien important de l’opinion publique, ce que le PLD avait fait pendant longtemps a été oublié en grande partie. La politique du développement économique, appelée « Abenomics », sert à créer cette atmosphère.

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Certes, le Japon a connu une catastrophe. Le choc et les dommages ont été partagés par beaucoup de gens, mais on a tenté d’atténuer l’inquiétude générale et un certain sentiment d’impuissance par une fuite en avant vers l’illusion de la « force ». Dans les discussions de l’homme de la rue, cela se traduit par le souhait que la situation économique s’améliore, par n’importe quel moyen. Ou il y a encore des gens qui se considèrent comme des victimes, se supposent des ennemis (par exemple la Corée du Nord et la Chine) qui les menaceraient, et suivent alors ceux qui font les bravaches en se proposant de s’opposer à ces ennemis. Après l’accident de la centrale nucléaire, bien que les racines de la plupart des maux aient été dévoilées, personne n’en a pris la responsabilité, en revanche, ceux qui déclarent que le Japon a des ennemis à l’étranger gagnent en popularité. En fin de compte, une ambiance sinistre semble se créer, comme s’il fallait se préparer à la guerre.

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Toutefois, il semble que les jeunes ne voient pas les choses ainsi. Ils trouvent la situation actuelle plutôt mauvaise. En ce moment, le gouvernement tente de contrôler même l’enseignement. Il veut enseigner seulement ce qui lui paraît convenable à l’école primaire et au collège, empêcher les lycéens de penser librement, et enfin transformer l’enseignement supérieur en écoles professionnelles. Mais il y a des jeunes gens qui ne supportent plus de voir ne serait-ce que le visage du Premier ministre. De plus, depuis un ou deux ans, des étudiants commencent à former des mouvements politiques, sans aucun soutien des organisations politiques établies, ni aucune expérience politique préalable. Personne ne sait encore ce que sera leur avenir, mais s’il y a un « avenir » au Japon, il ne peut venir que de là. Je voudrais soutenir cet « avenir » de toutes mes forces. Cet avenir n’est pas encore réalisé, mais il continue à exister un espoir.

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Nous avons pris conscience que la société japonaise d’après-guerre était très fragile. Ce sont les jeunes qui nous font sentir le plus fortement qu’il y a une possibilité de changer le sens dans lequel cette société évolue. C’est donc pour cela que nous ne devons pas désespérer. Le séisme s’est produit en 2011, et cette année, 2015, marque le soixante-dixième anniversaire de la fin de la guerre. C’est une année où Okinawa n’obéit pas au gouvernement, et où les jeunes entament des mouvements de protestation – c’est un espoir.

Plan de l'article

  1. La question de la Guerre mondiale, la question de la fin de l’histoire
  2. La métaphore de la guerre et le désastre du Tōhoku
  3. Le nouveau mot clé : résilience
  4. Reconstruction et mondialisation
  5. La souveraineté nationale et les guerres au xx e siècle
  6. L’état d’exception des ouvriers dans la centrale nucléaire
  7. La négativité sans emploi
  8. Les critiques de la technique chez Jean-Luc Nancy et Martin Heidegger
  9. Les réflexions sur la catastrophe et le temps chez Jean-Pierre Dupuy
  10. Notre futur
  11. Enfant, ancêtres et deuil
  12. Les relations entre le Japon et les États-Unis – la servitude volontaire
  13. Pays de désespoir, vision de la renaissance