Le sens de l’existence, un faux problème ?

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Le sens de l’existence, un faux problème ?

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La question du sens de l’existence est tenue pour centrale dans la pratique philosophique. La philosophie, en effet, est convoquée par une question qui se pose plutôt qu’on ne la pose. L’inévidence de l’existence suscite ainsi l’inquiétude du sens. Pourquoi existe-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi suis-je dans le monde, moi qui n’ai pas demandé à naître ? L’idée d’existence suppose, à la différence de l’idée de réalité, une relation d’extériorité relativement à un terme de référence. Cette notion, essentiellement relative, correspond à la première expérience, celle de la rencontre étonnée d’un déjà-là qui n’est pas mon œuvre. Ce déjà-là dénué de toute justification, radicalement contingent, suscite une exigence de sens comme s’il fallait résorber sans tarder cette factualité dans une rationalité ordonnatrice. Ainsi l’existence et le sens se trouvent-ils liés comme si les deux notions étaient solidaires. On en conclut, peut-être hâtivement, que l’existence en appelle au sens comme à son fondement et que, réciproquement, le sens n’a effectivement d’intérêt que s’il donne à l’existence une justification logique.

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Cette conception, qui paraît aller de soi, repose sur deux présupposés qui ne vont pas de soi. Le premier présupposé, l’existence n’a pas de sens d’emblée, fait difficulté. Si l’existence n’a de réalité qu’à partir d’une relation, pourquoi devrait-on tenir pour évident qu’elle est étrangère au sens ? En effet, on comprend aisément qu’une chose ou un fait soient étrangers au sens : parce qu’ils ne sont reliés à rien, ils ne peuvent rien évoquer ni rien signifier. Mais l’existence, en tant que relation, vérifie par là une condition nécessaire sinon suffisante du sens. Si l’on considère, par exemple, l’existence comme le corrélat de l’essence, il est possible d’affirmer qu’elle est l’héritière de la logique interne de l’essence. Le deuxième présupposé est plus obscur. Il suppose que l’existence qui, d’emblée, n’a pas de sens peut et doit en recevoir un sous peine d’une grave privation. Mais pourquoi l’absence de sens serait-elle dommageable ? L’existence et le sens relèvent de deux ordres très différents. L’existence n’a pas à attendre d’être justifiée rationnellement pour exister. Pas plus qu’il n’est évident que l’existence soit étrangère au sens, il n’est évident qu’elle ait à en recevoir un. La question qu’il s’agit de clarifier est donc double : l’existence peut-elle avoir un sens et doit-elle en avoir un ?

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Il nous faut donc d’abord analyser, à partir de l’existence, ce qui en appelle au sens ou l’exclut. Nous serons alors en mesure d’apprécier le statut de la demande de sens.

Le sens de l’existence tient à la structure relationnelle de l’existence elle-même

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Trois niveaux de sens de l’idée d’existence nous serviront de guide. Ces trois niveaux correspondent à trois modes d’extériorité supposés par le préfixe « ex ».

L’existence, hors de l’essence

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L’idée d’existence se pense d’abord par distinction d’avec l’essence. L’essence est conçue comme antérieure logiquement et ontologiquement à l’existence. Elle comprend en elle-même la loi de formation de toute réalité singulière. Rien en elle n’est superflu ; elle ne saurait changer. Puisque la moindre altération anéantirait son identité, elle ne peut pas devenir, acquérir ou perdre des caractères en restant elle-même. La nécessité la caractérise donc : elle exclut absolument toutes les déterminations contraires. Si donc on appelle sens, la cohérence nécessaire que l’intelligence est en mesure de se représenter et de formuler, il faut dire que l’essence, par excellence, est porteuse de sens. L’existence est contingente au regard de l’essence : il est possible que ceci ou cela n’existe pas. En revanche, ce qui existe, dans la mesure où cela se tient dans le monde, participe d’une essence. Dans cette mesure, l’existence a un sens puisqu’elle participe du sens de l’essence de laquelle elle participe. Penser l’existence sous la dépendance de l’essence conduit à reconnaître le sens de l’existence. Si donc l’existence semble dénuée de sens, cela est dû à une forme de cécité qui empêche de rapporter l’existence à l’essence. La situation de Socrate attendant de boire la cigüe n’a pas de sens pour qui ne la réfère pas à l’essence de justice qui seule en délivre le sens : mieux vaut subir l’injustice que la commettre.

L’existence, le « hors de moi »

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L’existence peut être appréhendée à partir de l’expérience d’une résistance. À la différence de l’imaginaire qui n’a d’autre réalité que celle que je lui donne, l’existence s’impose à moi, que je le veuille ou non. L’existence se reconnaît alors à l’extériorité qui m’arrache à mon solipsisme. Le « ex » de l’existence n’advient à ma conscience que par le biais de la confrontation avec ce qui n’est pas moi. Le toucher joue sans doute un rôle majeur dans cette rencontre de l’existence comme extériorité résistante. Par le toucher, j’éprouve simultanément mon existence et celle de ce qui me résiste. Ces faits résistants ne résistent qu’en vertu de leur propre consistance et des lois de leurs rapports. Ainsi le constat de l’existence est-il en même temps le constat d’une cohérence globale. En admettant même qu’il y ait de la contingence au sein de l’existence, il faut reconnaître que la contingence n’est pas telle que ce qui me résiste ait l’allure d’un chaos. L’existence se manifeste donc à moi comme ordre réglé. Or l’on peut appeler sens une cohérence immanente dont je ne suis pas l’auteur. Cette préexistence du sens à ma reconnaissance est une garantie de son caractère non arbitraire.

L’existence, le « hors de soi »

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L’existence est aussi le mouvement par lequel la conscience se dépasse elle-même vers les objets qu’elle vise. Le préfixe « ex » peut être compris en un sens dynamique et non pas seulement statique : il signifie la visée de la conscience qui sort de soi-même pour se rapporter à des objets. La conscience n’est pas une substance qui demeurerait identique à soi, elle est un élan vers ce qui apparaît. Constamment, elle se dérobe à elle-même et aux objets, esquivant toute coïncidence qui, nécessairement, l’anéantirait. Cette intentionnalité est marquée par le caractère de la négation : la conscience n’est pas une chose identique à soi, elle n’est pas non plus l’objet auquel elle se rapporte ; en un mot, elle ne se confond avec rien. La conscience fait ainsi apparaître un écart au sein de l’être. L’être est en lui-même tautologique : ce qui est est. Par la conscience une brèche se creuse dans l’être, introduisant par là le vide, l’absence, la négativité. Il est possible d’appeler existence la conscience en tant que réalité essentiellement extatique. Dans ces conditions, le sens devient possible. Le sens, en effet, ne saurait exister là où aucun écart, aucune différence n’est possible. La première condition du sens est la relation réglée rationnellement entre des termes différenciés. Le sens suppose un jeu de renvois, lesquels supposent un jeu de négation réciproque. Un simple fait qui se tient dans le monde sans le moindre lien avec un au-delà de lui-même ne saurait avoir aucun sens. L’absurde apparaît essentiellement comme ce qui déçoit l’attente de sens, c’est-à-dire l’attente de relations fondatrices de la raison d’être. Cette déception est certaine lorsque seuls subsistent des faits bruts. Il faut donc reconnaître, ici encore, que l’existence, en vertu de sa structure relationnelle, est condition du sens.

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À chacun de ces trois niveaux, l’existence semble donc avoir un sens, en raison de la relation qu’elle entretient avec ses termes corrélatifs. Son sens n’est donc pas fortuit ; il lui est essentiellement attaché. Mais s’il en était réellement ainsi, il n’y aurait pas de « question du sens de l’existence » ; il serait évident que l’existence a un sens au regard de ce qu’elle est. Or la question du sens de l’existence s’impose parce que l’effectivité du sens n’a aucune évidence. Si une harmonie préétablie entre la demande de sens et la réalité du sens existait, il n’y aurait aucune question à ce propos. Il nous faut donc reprendre l’analyse à nouveaux frais pour tester la validité de la relation présentée comme nécessaire entre l’existence et le sens.

La structure relationnelle de l’existence est, en réalité, ce qui rend le sens impossible

L’existence, hors de l’essence

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L’idée même de l’existence distincte de l’essence suppose la contingence radicale. Elle suppose une métaphysique qui oppose l’éternité et le temps : les essences immuables sont hors du temps, l’existence est prise dans le flux du temps. Cette métaphysique peut être le soubassement d’une théologie de la création : sans le dessein créateur, les essences intelligibles auraient pu rester de purs possibles dans l’entendement divin. La question du sens de l’existence est donc double dans ce contexte. Il faut, en effet, distinguer d’une part le sens de ce qui existe considéré en soi-même, d’autre part le sens de l’existence même de ce qui existe. D’une part, il s’agit de comprendre la logique interne de ce qui existe : est-ce que ce qui existe vérifie au minimum la condition négative du sens, ne pas être absurde ou contradictoire ? Ce premier niveau ne pose guère de problème si l’existant est déterminé par une essence : la conformité à l’essence confère une nécessité logique interne propre. L’autre question est plus redoutable : quel est le sens de l’existence de cet existant ? Même en concédant qu’il a, en lui-même, un sens, au sens de cohérence interne, son existence, en elle-même, a-t-elle un sens, est-elle justifiée rationnellement ? Il ne suffit pas, en effet, qu’un existant ait, en lui-même une certaine cohérence pour que le fait de son existence, de sa présence dans le monde ait une cohérence. Il est tout à fait possible de considérer comme absurde l’existence d’un existant qui, par ailleurs, n’est pas absurde en soi. La nécessité logique de l’existant quant à son essence n’implique nullement une nécessité ontologique de son existence. Il est tout à fait possible d’imaginer, en effet, l’existence absurde d’un existant, en soi, parfaitement sensé : un existant qui ne cadrerait pas avec les lois générales du contexte dans lequel il se trouve, un dandy parmi les ouvriers d’une chaîne de montage ou un éléphant dans les Alpes.

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Il faut distinguer, en effet, les possibles de l’existence des possibles. La distinction entre les deux niveaux est la distinction entre le point de vue absolu et le point de vue relatif. Si, en effet, l’on considère l’existant en lui-même, dans sa cohérence interne, on ne considère que lui. Il est possible de qualifier ce point de vue d’absolu : même s’il suppose la relation entre l’existant et son essence, il n’appréhende aucune autre relation. En revanche, la question de l’existence de cet existant, indépendamment de sa cohérence interne, se rapporte à l’insertion de cet existant dans la combinatoire des autres existants, laquelle combinatoire constitue un monde. Dès lors, le sens de l’existence de cet existant tient à ses relations avec les autres existants. Ce n’est pas l’essence qui donne sens à l’existence mais le monde comme agencement réglé des singularités. Il ne s’agit alors pas du sens de l’existence mais de la cohérence des rapports entre existants. Cette question est d’un autre ordre et suppose le recours à d’autres concepts, comme nous aurons à le voir.

L’existence, le « hors de moi »

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L’existence est le caractère de ce qui se tient hors de moi, sans moi, mais, précisément en raison de cette altérité, son sens est éminemment problématique. Il n’y a aucune raison, en effet, pour que ce fait, qui ne tient en rien à ce que je suis, réponde à la question du sens que je suis seul à poser. Je réclame un sens mais rien ne permet de penser que les faits sont soumis aux réquisits de ma raison… et s’ils ne le sont pas, il est vain de faire comme s’ils devaient l’être. S’ils ne le sont pas, cette absence n’est pas une privation : elle n’a pas de réalité au regard de la chose mais seulement au regard de ma représentation de la chose. La relative cohérence de mon expérience perceptive ne suffit pas à constituer un sens. Les causes efficientes qui déterminent la belle régularité des enchaînements permettent de répondre à la question « comment ? » mais non à la question « pourquoi ? ». Or le sens ne se confond pas avec la simple efficience ; il réclame un fondement sous forme de justification de ce qui est. L’exigence de sens est l’exigence d’un principe inconditionné, d’une raison suffisante de ce qui est. Seule ma raison exige un tel fondement inconditionné mais je n’ai aucune raison de considérer que le donné empirique soit déterminé par cette exigence. Affirmer que l’existence a un sens consiste à croire en la rationalité du réel mais ledit réel apparaît comme une étrangeté antérieure à toute information rationnelle. L’existence se distingue de la réalité parce qu’elle est référée au point de vue du sujet qui la saisit ; mais cette relation est inessentielle du point de vue de la réalité ainsi saisie. Ainsi, l’existence partage-t-elle avec la réalité le mode d’être de la chose, de la « res », qui s’impose au constat. En cela, elle n’est pas déductible a priori par la raison. L’échec de l’argument ontologique est là pour nous rappeler que, jamais, l’existence ne peut être connue à partir du concept. Elle est et sera toujours ce qui résiste à la connaissance a priori ; elle est donc toujours ce qui échappe aux réquisits de la raison. L’existence est le reliquat irréductible que la raison ne pourra jamais s’assimiler ; elle est la part d’hétérogénéité relativement à la rationalité hégémonique. Comme telle, elle résiste au sens. L’étrangeté à l’égard du sens est le critère même de l’existence. En effet, tant que l’on a affaire à une réalité sensée, on n’est jamais sûr de rencontrer autre chose que soi-même. L’existence a ainsi une forme tragique : son étrangeté est indépassable ; aucun salut n’est possible à cet égard.

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La question « pourquoi ? » est une négation dérisoire de ce tragique. Elle suppose que ce qui est aurait pu ne pas être et, par là, elle fait droit à la contingence radicale. Mais elle suppose également qu’il faut une raison pour que soit ce qui est. La question « pourquoi ? » ajoute ainsi à la reconnaissance de la contingence radicale la négation de cette même contingence, comme si la contingence ne pouvait pas être assumée en elle-même. La négation de la contingence prend paradoxalement appui sur la contingence elle-même en vertu d’un sophisme inaperçu : « puisque ce qui est aurait pu ne pas être, il faut bien une raison pour que cela soit ». C’est oublier que la nécessité de fait n’abolit nullement la contingence de droit.

L’existence, le « hors de soi »

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Si le « ex » de l’existence est référé au sujet relativement à lui-même, alors l’existence signifie l’auto-transcendance de la conscience ; elle est alors essentiellement condition d’apparition du sens, avons-nous dit. Mais la condition d’apparition du sens est tout à la fois condition de son impossibilité pour trois raisons.

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Tout d’abord, la visée de la conscience, que l’on peut appeler néantisation, ce par quoi le sens apparaît, est condition de possibilité nécessaire mais non pas suffisante du sens. Elle est paradoxalement une condition nécessaire qui empêche la condition suffisante. En effet, en tant que néantisation, elle rend possible l’écart entre le fait et le sens, entre le signe et ce qu’il signifie mais elle s’arrête là : elle ne saurait avoir, par elle-même, aucun contenu de sens. La néantisation est la possibilité de l’écart que réclame le sens en général, mais non pas tel ou tel sens en particulier. Le sens que dès lors elle rend possible n’est, précisément, que l’un des innombrables sens possibles au sein de la condition de possibilité qu’elle-même rend possible. Or un sens qui n’est que l’un des sens possibles parmi une infinité d’autres n’a pas le caractère essentiel du sens qu’est la nécessité de l’exclusion des autres sens. Il est possible d’objecter qu’il revient au sujet d’exclure les autres sens possibles : la nécessité de l’exclusion des autres sens ne tient pas au sens lui-même mais à la liberté du sujet, apte à déterminer par lui-même ce qui, pour lui-même, a un sens. Mais cette objection n’est pas recevable ; elle oublie que si le seul fondement de la nécessité du sens est une décision du sujet, le sens conserve en soi sa radicale contingence. Or le sens qui peut coexister avec ses contraires, voire avec sa contradictoire, n’est pas un sens : il faut, en effet, reconnaître que la condition du sens est l’exclusion des sens contraires. Le sens de circulation comme le sens signifiant ne peuvent pas exister si tous les sens sont possibles à la fois. Affirmer que le sens est constitué par la seule décision libre du sujet revient à confondre le sens et la valeur. Le sujet, en effet, peut accorder pour son propre compte une valeur à une proposition qui satisfait ses attentes mais cela ne suffit pas à déterminer le sens de la proposition. Si celui-ci a une réalité, ce n’est qu’à la condition d’être intelligible par toute intelligence, indépendamment de la valeur qu’il est possible de lui accorder.

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Ensuite, si l’on suppose que le sens advient par la néantisation, on suppose qu’il n’y a pas de sens en soi. Cela se comprend très bien : il ne saurait y avoir un sens dans les choses brutes puisqu’alors il n’y a que la densité compacte sans distanciation. Mais s’il n’y a pas de sens en soi, il ne pourra jamais en avoir pour moi : le sens, en effet, se caractérise par une nécessité fondatrice qui, comme telle, n’a de réalité qu’en tant que figure d’un tiers qui échappe au pouvoir créateur du sujet. Comment, en effet, ce qui est une production du sujet pourrait-il fonder quoi que ce soit d’extérieur au sujet ? À quoi bon donner du sens ? Cette donation n’abolira pas la vacuité de sens initiale puisqu’elle n’est possible qu’en la supposant. C’est parce qu’il n’y a pas de sens que je peux en donner un … mais si j’en donne un, je suppose par là même qu’il n’y en a pas. Ce geste ne fait pas sortir du néant de sens.

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Enfin, à supposer même que, par impossible, l’existence comme néantisation puisse produire un sens, elle ne pourra pas produire son propre sens : elle ne sera que donation de sens à autre chose que soi. Comment la condition pourrait-elle être condition d’elle-même ? Comment la néantisation, dont toute la réalité est d’ouvrir la brèche dans le fait nécessaire au sens, pourrait-elle se retourner sur elle-même pour se donner un sens ? Le sens suppose une source non contingente et une destination nécessaire. Or la néantisation est facticité : elle a surgi sans raison ; elle n’est pas orientée parce que sa tension est sans terme assignable ni a priori ni a posteriori. Elle n’a pas de terme assignable a priori parce qu’elle est néantisation, indépendante de toute déterminité préétablie ; elle n’a pas de terme a posteriori parce que son mouvement transcende toujours les objets qu’elle vise. En un mot, l’existence dont on a pu penser qu’elle est condition du sens ne saurait en avoir. Il serait possible d’objecter que le sens de l’existence est d’être création de sens, mais cette objection n’est pas recevable. En effet, il ne s’agit là que d’un jeu de mots. La béance qui ouvre la possibilité du sens n’a pas elle-même, comme nous venons de le montrer, les caractères du sens. La preuve en est donnée par le fait que cette béance rend tout autant possible le sens que le constat de son absence. Dès lors, en effet, que la projection de la conscience hors de soi insère le vide dans l’étant compact, la reconnaissance de la contingence radicale de cet étant devient possible. C’est donc à partir de la même source, l’existence comme néantisation, que le sens et l’absurde sont produits. L’existence produit donc deux niveaux de contradictions : contradiction entre les sens et contradiction entre la production de sens et la reconnaissance de l’absurde.

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Nous nous trouvons donc dans une situation peu confortable : face à la position naïve qui s’étonne de l’inévidence de l’existence et prend au sérieux la recherche du sens, nous avons montré comment la structure relationnelle de l’existence implique nécessairement le sens. La reprise critique de cette thèse nous contraint désormais à la réfuter : l’existence exclut le sens en raison même de sa structure relationnelle. Comment interpréter un tel renversement ? Une conclusion s’impose logiquement : il faut faire le deuil du sens et accepter que l’existence n’ait pas à être justifiée par une raison d’être quelconque. Toutefois cette conclusion n’est pas satisfaisante : le simple fait de s’inquiéter du sens, en soi et indépendamment de la réalité ou non du sens, constitue un mode d’être que l’on ne saurait biffer d’un trait de plume. Le souci de justifier l’existence n’est pas produit par une opération intellectuelle artificielle, il est attaché au mode d’être de cet être que nous sommes … ce mode d’être est précisément ce que l’on appelle aussi l’existence. Nous devons donc reconnaître que l’existence est par elle-même souci du sens ; nous sommes ainsi contraints de réexaminer les trois raisons pour lesquelles nous avons jugé bon de conclure à l’exclusion du sens par l’existence elle-même.

L’existence doit être pensée à partir du sensible, origine et lieu du sens

L’existence, hors de l’essence

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Nous avons conclu que l’essence, en dépit de sa logique propre ne saurait donner un sens à l’existence parce qu’elle ne garantit en rien le fondement de l’existence de ce qui existe. La détermination cohérente d’un existant reconnaissable par sa conformité à l’essence ne répond pas à la question de la nécessité de son existence. Cette faiblesse est patente dans les cas de dissonance absurde comme l’indiquent les exemples que nous avons donnés. La présence d’un éléphant dans les Alpes est dénuée de sens sauf à intégrer ce fait dans une histoire qui en rend raison, l’expédition d’Hannibal vers Rome. La carence de sens ne tient pas à l’élément isolé mais au contraste entre l’élément et le contexte. On ne peut restituer le sens qu’en ressaisissant la cohérence du contexte. Or le contexte est constitué par les rapports entre existants et non pas par l’existence nue. Ainsi la question du sens de l’existence est-elle sans doute mal posée. L’existence, appréhendée en elle-même indépendamment des existants, n’est peut-être rien de plus qu’une abstraction. En effet, ce n’est jamais l’existence qui est donnée empiriquement mais toujours des existants singuliers qui existent. Le verbe « existe » est sans doute plus juste que le substantif « existence ». Le verbe signifie une activité et suppose un sujet. Dire « ceci existe » n’est pas se représenter in abstracto l’existence de ceci. Il ne s’agit pas de concevoir l’existence potentiellement séparée de ceci et applicable à n’importe quelle autre singularité. Là encore l’échec de l’argument ontologique est précieux : si l’on ne peut pas démontrer l’existence d’un être à partir de son concept, c’est bien parce que l’existence n’est pas une propriété du concept. Si donc l’existence n’est pas une propriété du concept, elle ne peut pas être traitée comme telle, elle ne peut pas faire l’objet d’une abstraction, ne peut pas être appréhendée de façon générique. Ainsi le jugement d’existence n’est-il pas un jugement d’attribution : dire « ceci existe » n’est pas attribuer à ceci la propriété intelligible de l’existence mais prendre acte de la présence dans le monde de ceci en tant que réalité singulière résistante. Nous employons donc le mot existence par commodité pour ne pas avoir à employer une forme verbale plus longue ; mais il faut se méfier de ces commodités : nous avons vite fait de croire à la réalité de ce que nous énonçons. En l’occurrence, nous sommes victimes de ce type d’illusion : nous croyons que l’existence existe mais il n’en est rien ; seuls des existants existent. Cela change radicalement la question du sens.

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Il n’y a pas lieu de demander à l’existence, c’est-à-dire aux existants, de se justifier devant le tribunal de la raison. Puisqu’en effet, l’existence n’est pas une propriété logique que l’on pourrait prédiquer de sujets déjà déterminés, il n’est pas légitime de séparer l’étant de son existence. Cela reviendrait à penser l’étant comme une réalité fantomatique attendant dans les coulisses d’exister ou de ne pas exister en fonction d’une bonne raison extrinsèque. L’étant et son existence sont donnés d’emblée simultanément : l’étant justifie son existence en existant. La représentation d’une contingence initiale suivie d’une raison fondant la nécessité de ce qui existe est un anthropomorphisme. Cette représentation consiste à penser le monde comme le produit d’une action délibérée. Mais pour nous qui recevons le sensible, nous n’avons pas de raisons de le rapporter à une contingence initiale puisqu’il se donne dans sa nécessité de fait. Il serait possible de rattacher cette illusion anthropomorphique à la notion judéo-chrétienne de création. Mais, en stricte rigueur, ce n’est pas l’idée de création qui conduit à l’illusion anthropomorphique, c’est, au contraire, une représentation anthropomorphique de la création qui conduit à penser Dieu comme choisissant parmi des possibles celui qu’il va faire exister ; de là, l’idée qu’il doit bien y avoir une justification de l’existence de ce qui existe. Mais une perfection qui s’impose en sa nécessité n’a pas à présenter une justification de son existence. Ainsi la rose est sans pourquoi comme Dieu est sans pourquoi. La supposition d’un Dieu créateur ne légitime donc pas mais, au contraire, exclut de considérer que ce qui est doit avoir une raison pour être : les existants sont sans passeport parce qu’ils sont gratuitement.

L’existence, le hors de moi

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Cette liberté des existants relativement à la justification rationnelle n’exclut nullement qu’il puisse y avoir un sens de l’existence. Si sens de l’existence il y a, il ne peut qu’être immanent aux existants eux-mêmes, antérieur donc à la raison, fondé dans les interactions entre les existants. Nous avons, par facilité, appréhendé le contexte à partir d’une narration : les guerres puniques donnent sens à la présence d’un éléphant dans les Alpes mais le contexte n’est pas d’abord, ni essentiellement, déterminé par la narration. Le contexte est texture sensible ; il est jeu d’échos et de résonances des existants sensibles. Les existants, qui ne sont pas des abstractions, mais des réalités colorées, sonores, odoriférantes, situées dans un espace qu’ils contribuent à aménager, s’éclairent réciproquement. Le haut et le bas ne sont pas interchangeables, un jaune à côté d’un rouge n’est pas un jaune à côté d’un bleu : dans les interstices entre les choses se constitue une nécessité non instituée. Il y a un sens du sensible en ceci que l’orientation respective des étants forme un tout lié que d’aucuns appelleront monde. Le plus haut degré d’évidence de cette symphonie des étants sensibles est la beauté. Ce sens du sensible bannit tout sentiment de privation, révoque toute velléité de fondation logique parce qu’il s’impose comme nécessaire. Il n’y a pas à demander pourquoi devant un cirque montagneux enneigé sous un soleil d’hiver. Ainsi l’existence n’apparaît-elle pas comme le « hors de moi » que je rencontre sur le mode de l’étrangeté. Il n’y a pas, à proprement parler d’extériorité pure : je ne suis pas une conscience pure qui découvrirait le monde sensible comme un étranger découvre avec ingénuité une terra incognita. Je suis partie prenante du sensible ; je ne peux sentir le sensible que parce que je suis de la même nature que ce que je sens. Je suis toujours déjà dans le monde. Ainsi ma perception suppose-t-elle à la fois identité et différence : je perçois ce qui n’est pas moi à partir d’une communauté qui me lie au sensible. L’extériorité suppose un rapport de coappartenance ; elle ne saurait donc être pure extériorité. En conséquence, je participe moi-même de l’évidence des existants. Je n’ai pas plus à demander des raisons de mon existence que de celle du monde : il y a une sagesse de la confiance originaire qui est précisément refus de la question du sens.

L’existence, le hors de soi

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L’existence comprise comme transcendance de la conscience s’éclaire par voie de conséquence. La visée de la conscience n’est pas désincarnée ; elle s’exerce toujours à partir d’un sol sensible, dans un contexte habité. Le point de vue de pur surplomb est exclu. La transcendance de la conscience est donc indissociable de l’immanence de l’appartenance au monde. Elle ne peut pas être condition indéterminée de la possibilité d’un sens lui-même indéterminé.

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Il ne s’agit pas toutefois de rejeter la néantisation : il demeure vrai que la conscience extatique est dépassement du donné immédiat. Mais ce dépassement du donné immédiat n’est pas à penser comme production d’un sens indépendant du donné puisque le sens est l’orientation du sensible lui-même. La néantisation n’est pas création du sens mais condition de sa manifestation pour nous. Il demeure, en effet, que le sens suppose écarts et jeu de renvois ; il demeure qu’un fait brut ne saurait avoir de sens. Or ces jeux de renvois tiennent à la réalité sensible elle-même : le haut suppose le bas, l’ombre la couleur, le grave l’aigu, le visible l’invisible. Le sensible est le lieu et l’origine du sens. Il ne serait pas possible, en effet, d’appréhender le sens immanent au sensible si nous ne disposions pas de la capacité à nous rapporter à un au-delà du fait ; mais cet au-delà du fait n’est pas produit par la visée néantisante, puisqu’il est constitutif de la profondeur du sensible. La visée néantisante en permet la perception mais ne la crée pas. L’être au monde sensible est subtil, en effet : il faut pouvoir sentir le non perceptible en tant que non perceptible pour être sensible au sensible. Je ne peux saisir le sens du fleuve qu’en me reportant à la source et à l’embouchure que je ne vois pas ; je n’écoute la mélodie que par le mouvement déjà aboli et encore présent en moi ; ce qui se joue ne prend son ampleur que dans l’attente de ce qui va être joué. De même, le sens d’un geste n’est sensible que par ce qui n’est pas manifeste, la situation particulière, le passé immédiat, l’avenir immédiat, les codes sous-entendus par le contexte culturel. Le patent est sensible par le latent qui y est sous-jacent : l’œuvre de la conscience projetée, autrement appelée l’existence, est précisément de lier le manifeste et le non manifeste. La transcendance de la conscience s’exerce au sein de l’immanence du sensible, seul horizon d’apparition du sens. Le mode d’être de cet existant que nous sommes est certes le décentrement de soi mais cette inadéquation de soi à soi, qui se manifeste comme souci, est condition de réceptivité : le monde nous est donné à proportion de ce décentrement.

La question du sens de l’existence est un symptôme

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La question du sens de l’existence n’est pas primordiale parce que l’expérience première n’est pas celle de l’étrangeté mais de la familiarité. La résistance que le monde offre n’est paradoxalement possible qu’en raison de cette familiarité. La première relation au monde est fondée sur la confiance originaire qui est une réceptivité non critique du sens immanent au sensible. Ce n’est qu’en second lieu, par un oubli du corps propre qui rend possible l’abstraction, que naît la question du sens : le sujet se représente lui-même comme étranger au monde, les existants sensibles et bigarrés laissent la place à l’existence nue et absurde ; la nécessité immanente à la beauté du monde laisse la place à la contingence d’un donné factuel brut. Ce triomphe de l’abstraction transforme concrètement le monde lui-même à sa propre image. L’urbanisme inhumain, l’industrialisation barbare qui viole les écosystèmes ne sont possibles que par un oubli primordial de la beauté du monde et de la confiance originaire. La réalité concrète donne alors une confirmation au discours désespéré. La question du sens de l’existence se pose avec acuité face à des centaines de pylônes à haute tension au-dessus de plaines céréalières mécanisées ou devant des centrales nucléaires produisant des déchets nuisibles pour des dizaines de générations. Il faut donc prendre cette question au sérieux, non pas tant pour elle-même que pour ce qu’elle révèle. La question du sens de l’existence est le symptôme de l’oubli du sensible. Elle peut être ainsi comprise comme l’adieu au monde.

Plan de l'article

  1. Le sens de l’existence tient à la structure relationnelle de l’existence elle-même
    1. L’existence, hors de l’essence
    2. L’existence, le « hors de moi »
    3. L’existence, le « hors de soi »
  2. La structure relationnelle de l’existence est, en réalité, ce qui rend le sens impossible
    1. L’existence, hors de l’essence
    2. L’existence, le « hors de moi »
    3. L’existence, le « hors de soi »
  3. L’existence doit être pensée à partir du sensible, origine et lieu du sens
    1. L’existence, hors de l’essence
    2. L’existence, le hors de moi
    3. L’existence, le hors de soi
  4. La question du sens de l’existence est un symptôme