De la chute dans l’existence à l’existence dans la chute

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De la chute dans l’existence à l’existence dans la chute

C’est du sentiment de sa propre impuissance que l’enfant tire humblement le principe même de sa joie.

Georges Bernanos
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Si l’homme ne marche qu’à perdre l’équilibre, de façon certes furtive mais tout à fait systématique – une jambe s’élève alors dans l’air pour permettre à une autre jambe de s’établir au sol en un appui dynamique –, c’est que l’élancée de ses pas ne peut ouvrir l’espace et traverser le vide qu’en consentant à l’abandon de tout hiératisme et à la surprise de sa propre capacité d’auto-mouvement – la marche est en ce sens une aventure fort étonnante du quotidien qui baptise à chaque instant le corps dans une existence morphogène. La puissance d’un être réellement constitué pour l’itinérance et fondamentalement capable de déséquilibre s’établit ainsi comme une dimension essentielle de l’être-là – la traversée de la béance mondaine semble d’ailleurs le reflet manifeste de l’acceptation de la béance intérieure qui toujours déjà gît en l’homme, tant il est vrai que les relations de l’être à la finitude ne sont jamais tant accidentelles que substantielles. Incarné dès l’origine en une limite qui le conduit à devoir se frayer dynamiquement une voie en l’existence, l’être humain peut donc trouver une modélisation de sa destinée mondaine dans le récit fondateur de Genèse 2, 7-8 – « Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. Yahvé Dieu planta un jardin en Éden, à l’orient, et il y mit l’homme qu’il avait modelé ». Il est ici très clair que l’homme est né dans le monde, au cœur de la finitude et de la limite, alors que l’édénique jardin n’était pas encore planté et qu’il n’apparut sans doute que pour constituer ce lieu expérimental ou ce moment de suspension en lequel l’homme pouvait être protégé pour vivre son enfance – la grâce y voile un instant la nature comme le berceau protège un petit être qu’entoure pourtant le monde depuis toujours. Ainsi l’être est-il intrinsèquement mondain, modelé avec la glaise d’un sol qui, s’il n’est pas le terreau d’un Éden encore inexistant, est nécessairement le sol d’un monde qui est le nôtre, seul espace à avoir déjà été créé au tout premier verset du texte biblique – le sol est ainsi cet élément qui modela l’homme mais aussi cet événement qui lui offre un modèle de déploiement, tant il est vrai que la spatialité n’existe qu’à être ouverte et que la marche constitue l’élan fondamental qui institue le monde. La limite humaine, avant d’être mise entre parenthèse en ce jardin qui deviendra faussement emblématique de l’origine, apparaît en ce sens de façon résolument positive, conditionnant une force qui n’affronte le vide que parce qu’il lui est liminairement donné de traverser une béance – on pense encore à l’enfant qui ne regrette pas son berceau et se réjouit de pouvoir ramper au sol pour explorer un monde qui se donne toujours déjà comme présent, c’est-à-dire comme actuel et comme cadeau.

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La chute de l’être, qui ne survient à proprement parler qu’au chapitre suivant du récit biblique, ne fera dès lors que réaliser sa constitution la plus propre au sein d’un mouvement de retour au sol marqué par une pesanteur qui s’énonce aussi bien comme loi du monde que comme loi de l’homme en Genèse 3, 23 – « Et Yahvé Dieu le renvoya du jardin d’Éden pour cultiver le sol d’où il avait été tiré ». La formulation consécutive manifeste ici le retour tout à fait naturel aux conditions liminaires de la finitude et instaure l’expérience de la vacuité, contenue dans un détachement divin qui ne vaut précisément pas exil mais remontée à la source, en béance morphogène rythmiquement ouverte par la chute même – or c’est bien en effet dans la mesure où « il ne peut y avoir de manifestation que dans l’ouvert, dans l’ouverture duquel la présence a sa tenue en existant son être “là” » que le rien peut véritablement être « impliqué au cœur de la toute-présence [1][1] Henri Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble,... ». Ainsi peut-on dire que la finitude est le propre domaine de l’être et la condition même de ce vide morphogène qui engendre l’équilibre de l’homme et la positivité de la limite – immédiatement enraciné dans la discursivité de l’histoire, l’être s’éprouve donc au cœur d’une faille en laquelle il tombe et qui constitue la condition même de sa marche. La béance intérieure qui nous habite peut dès lors se penser comme l’image de cet ouvert qui nous déstabilise depuis toujours et nous engage sans cesse à cheminer dans le monde – la fracture entre conscience de pouvoir être et fait de devoir être se reflétant dans ce vide révélé par le déplacement de Genèse 3, 23 mais institué par la naissance de Genèse 2, 7-8 et engendrant ce déséquilibre de la marche qui constitue bien une anthropologie fondamentale. La chute existentielle comprend en somme que le vide n’est pas la pure absence – rien n’a disparu en l’être depuis quelque événement aujourd’hui inatteignable, comme si la perte du paradis avait pu réellement impliquer le fait même d’être fini ou engendrer une incessible tristesse considérant son éphémère protection comme norme, l’existence terrestre devenant alors un singulier accident. La chute du corps est au contraire le dégagement fondamental qui se trouve d’emblée impliqué dans la toute-présence – tout dévalement permet de rejoindre les choses en un corps-à-corps authentique, comme si l’ouvert faisait subrepticement et rythmiquement place en l’homme par un déséquilibre de chaque instant, la distance permettant en fait la possibilité même du moment pathique. Or c’est effectivement parce que « la distance est la forme spatio-temporelle du sentir » que s’établit cette équivalence essentielle, comprenant la chute comme une modalité fondamentale de l’être-là, entre auto-mouvement et capacité existentielle – « je peux me mouvoir parce que je peux me mouvoir [2][2] Erwin Straus, Du sens des sens. Contribution à l’étude... ». On se situe là en une logique chorétique du monde énonçant un mode de la finitude en sa présence première – le réel se montre ainsi véritablement traversé par une béance, par « quelque chose qui n’est pas une chose » et par un « il y a qui ne donne rien en donnant lieu [3][3] Jacques Derrida, Khôra, Paris, Éditions Galilée, coll.... ».

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C’est donc l’intimité même de l’homme qui se découvre traversée par une faille sans origine et sans terme, hors de toute détermination négative et de tout pessimisme foncier, offrant à la simple expérience la possibilité de la cerner comme une brèche fondamentale qui n’a rien d’humain mais peut dire l’humain, lorsque l’être accepte non seulement de traverser ce qui lui semble étranger mais encore de tomber incessamment pour marcher – en cette sphère mondaine et sensible qui est sa véritable part (et peut-être la plus précieuse). La détermination de la béance se fait ainsi toute positive, à rebours de cette exégèse de la chute qui discerne en elle un dramatique salaire du péché originel élancé hors d’un paradis essentiellement aperçu comme lieu naturel et premier d’un homme idéal – la logique biblique de Genèse 2, 7-8 semble d’ailleurs bien postuler que l’être n’est pas au monde par malheur, après être tombé de haut (résultat statique d’un fait passé), mais qu’il est justement encore en train de tomber, pour se construire et s’accomplir rythmiquement en son être (état dynamique d’un événement présent) ; or la distinction est de grande importance puisqu’il y a là substitution d’une pensée de l’ouverture des possibles avant la rencontre brutale avec le sol à une pensée de la certitude déjà actée d’un irrémédiable écrasement au sol. Condition même de la finitude, la chute est par conséquent ce mouvement tout actuel résolument approprié à l’être et calqué sur ce vide essentiel et morphogène qui se trouve ontologiquement logé au cœur de l’homme – béance que l’on comprend dès lors non comme lieu un jour appelé à être occupé (fût-ce par la grâce) mais comme déséquilibre faisant place en l’être et demeurant toujours déjà vacance (fond sans fond que n’explique aucune cause et surtout pas le péché). Toute chute, y compris en soi-même, est effectivement, et avant tout, une question d’équilibre corporellement vécue – l’expérience de l’angoisse qui peut lui être associée le montre d’ailleurs avec évidence, tout autant que le fait même de la penser, en un acte qui n’est originellement, on le sait, que sentir pur et affectif ou subjectif et immanent (« At certe videre videor. […] Descartes n’a cessé d’affirmer que nous sentons notre pensée […]. Et c’est ce sentir primitif, pour autant qu’il est ce qu’il est, c’est cette apparence pure identique à elle-même et à l’être qui définit justement celui-ci [4][4] Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris,... »). Si la béance qui habite le cœur de l’homme est donc bien une perte d’équilibre au présent, en train d’avoir lieu, ou plutôt de donner lieu, et si incarnée qu’elle constitue une caractéristique essentielle de l’être, c’est qu’elle se trouve résolument dégagée de toute logique de rétribution – son identité chorétique faisant d’ailleurs d’elle tout autre chose qu’un étant, et même tout autre chose qu’une chose, tant il est vrai qu’un vide objectivé n’est plus même un vide. Nous sommes face à un rien déployé par l’espace, toujours mu avec l’être qu’il absorbe pour lui faire éprouver la propre spatialité du rien – toujours déjà faisant place.

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C’est à partir de cette béance matricielle, « quelque chose qui n’est pas une chose [et] qui ne donne rien en donnant lieu », que le monde se découvre véritablement pour l’être – si tant est que l’on accepte d’y tomber de tout son corps au point que l’horizon dès lors redéployé apparaisse en ce sens non seulement comme monde (pour soi) mais encore comme réel (en soi). Se dévoile de la sorte une ontologie spécifiquement humaine en laquelle un authentique horizon peut apparaître à partir de rien et par conséquent apparaître vraiment comme naissance dans la finitude – « Le rien est essentiel à l’existence. […] Un rapport à quelque chose comme le vide n’est en effet possible que là où existe un rapport à l’étant comme tel … […] En réalité c’est parce qu’il [l’animal] ne peut pas se rapporter au rien qu’il ne peut pas se comporter à l’étant : seul est capable d’un rapport à l’étant comme tel un être capable d’un rapport au rien. La vie n’a pas de rapport avec le rien. C’est pourquoi elle ne s’apparaît pas. Seul le peut l’existant. Aussi est-il le seul être qui soit capable d’angoisse [5][5] Henri Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble,... ». Ainsi la béance se donne-t-elle comme morphogène et la limite comme positive, en la propre mise au jour d’un mode d’être singulier de notre corps – le monde, premier lieu de l’être qu’il ne conviendrait guère de quitter pour tenter de rejoindre un hypothétique ou parenthétique éden, apparaît donc comme le lieu qui nous sauve de l’illusion, l’homme véritable ne pouvant qu’être incarné dans le monde et confronté au problème de la morale. S’il n’y a par conséquent rien de surprenant à ce que la sidération occupe si largement nos existences, en ses diverses modalités que sont la déréliction, l’ennui, l’angoisse ou le désespoir, il appartient à la réflexion philosophique de l’habiter de plus en plus profondément, sans tenter de lui trouver quelque vain remède, tant il est vrai que l’être qui voudrait échapper au vide ne pourrait que le retrouver sans cesse contre lui, lorsque l’être qui consent à se loger en son sein pourrait bien être rendu capable de le traverser – aussi ne s’agira-t-il pas de s’élancer hors de la béance (pour l’oublier) mais de se laisser tomber en elle (pour l’assumer). Or un nouveau paradigme biblique informe ici la réflexion, sûr que ce qui n’est pas pris en charge par une logique d’incarnation ne peut en fait être exhaussé – « si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit » (Jean 12, 24). Voilà bien en effet une très exacte traduction de la nécessité phénoménologique d’assumer la vacuité logée au cœur du monde, en se laissant tomber en elle afin de l’envahir sans jamais être submergé par elle – épure de la négation d’une expérience de psychose dépressive plongeant l’être en un « néant compact » et de l’affirmation d’une ouverture à l’événement laissant advenir un « rien duquel l’étant peut surgir à soi dans la surprise de l’être [6][6] Ibidem, p. 207. ».

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L’être qui pénètre le vide en renverse donc la logique : loin de s’enfoncer passivement en une pure vacuité, il l’habite au contraire par la pure capacité qu’est son corps (contact premier de l’être-au-monde et chair fondamentale de l’empathie) et y trouve justement son vrai lieu qui est la faille du monde (ouverture morphogène permettant à l’être d’être dégagé de l’illusion solipsiste) – cette logique de la béance chorétique (faisant place), pénétrée par un corps dynamisé (trouvant place), est proprement celle de Genèse 3, 23 : « Et Yahvé Dieu le renvoya du jardin d’Éden pour cultiver le sol d’où il avait été tiré ». L’être se met en somme ici à disposition de soi dans la béance – il s’abandonne à ce vide qui le constitue, le fait tomber de toujours à toujours et l’envoie vers le monde. Le vide ne saurait par conséquent se penser comme un état (statique, l’être étant au sol) mais constitue bien plutôt une expérience (dynamique, l’être étant en chute), dans la mesure où il n’emporte pas l’homme en une expérience extatique qui lui fait trop souvent défaut mais lui ouvre cet espace libéré qui lui permet d’être élancé vers la fin qui lui convient – la vacuité du monde se coordonne ainsi à la vacuité de l’être et l’entrelacs de ces deux rythmes rend alors possible l’existence même du monde pour nous. Dès lors perçoit-on la transformation du vide mondain en vide humain, selon une pure logique d’incarnation qui confère à l’être une dynamique le posant paradoxalement et positivement au monde dans la chute – le récit biblique ne manifeste-t-il pas étonnamment ce passage dans la contiguïté de la promesse du retour à la terre (Genèse 3, 19 : « Car tu es glaise et tu retourneras à la glaise ») et la promesse de la fécondité de l’existence sur terre (Genèse 3, 20 : « L’homme appela sa femme “Ève” parce qu’elle fut la mère de tous les vivants ») ? L’abandon qu’incarne la chute n’est partant jamais un désastre mais un acte de déséquilibre qui rétablit le sens de la vie en train de cheminer dans le monde, tant il est vrai que la confrontation à l’orbe mondain est bien en effet cette élancée rythmique hors du chaos qui assume, exhausse et bouleverse ce même chaos – or plus la chute liminaire est ample ou abyssale et plus la chance de maîtriser en retour le mouvement singulier ou tremblant du monde se révèle par conséquent important. On pourrait finalement dire que l’association du vide mondain et du vide humain manifeste la capacité de l’être à vivre dans le surgissement qu’est l’existence dans la mesure où un essentiel pro-jet de soi définit ultimement l’ouverture de l’être en un mouvement qui conjure le néant – afin que s’énonce un « là » qui soit non seulement « condition de tous les lieux et de la possibilité même d’avoir lieu » mais ouvre encore « en deçà de toute situation possible celle qui précisément n’a pas d’en deçà et par où nous avons ouverture à l’être d’un monde lui-même s’ouvrant », constituant à proprement parler ni l’homme ni le monde mais « le lieu apertural de leur co-naissance [7][7] Ibidem, p. 296. ».

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Il est alors possible d’approfondir notre compréhension de la chute comme entrelacs du chaos extérieur du monde et de la déréliction intérieure de l’être grâce à la considération de ce que la tradition herméneutique du texte biblique désigne habituellement et en réalité fort justement comme chute de l’homme – en un passage du paradigme phénoménologique au paradigme théologique. Le malheureux déplacement de Genèse 3, 23 (« Et Yahvé Dieu le renvoya du jardin d’Éden pour cultiver le sol d’où il avait été tiré ») peut en effet se comprendre comme une sortie du paradis qualifiant justement le paradis en tant que tel – il est vrai que ce dernier ne pourrait même être nommé s’il n’avait pas été quitté et dès lors bienheureusement envisagé sous un jour nouveau (sinon se serait-il tout simplement appelé monde ; c’est donc le mouvement même de la chute qui le réalise en tant que paradis et le requalifie a posteriori alors même qu’il n’est plus clairement connu et se reconnaît justement à ce qu’il est à proprement parler vraiment perdu). Le monde se comprend alors comme le véritable lieu de l’être – lorsque « le sol d’où il avait été tiré » de Genèse 3, 23 correspond à la « glaise du sol » par laquelle l’homme avait été originellement modelé en Genèse 2, 7. La chute voit ainsi ses polarités renversées au moment même où elle se constitue finalement comme un retour aussi paradoxal que naturel non seulement à l’espace originel qui avait vu la naissance de l’être (le monde) mais encore à l’espace parenthétique qui avait pu protéger l’être pour un moment (le paradis) ; il y a retour réel dans le premier espace (le monde nouvellement ouvert) et retour conscientiel dans le second espace (le paradis authentiquement compris) ; la chute dessine ainsi un double mouvement d’appropriation pour un homme dont l’unique aspiration semble être de toujours vouloir exister autrement – il ne serait d’ailleurs ni réellement au monde ni résolument engagé dans l’existence s’il n’était perpétuellement en marche vers un cap justifiant son perpétuel regret d’être et s’il ne tentait incessamment de trouver son équilibre par-dessus la béance incessante du monde (n’existant bien en ce sens qu’à être perpétuellement aimanté par le paradis perdu). On choisira donc ici de ne plus parler de sortie du paradis pour désigner ce que Genèse 3, 23 évoque comme un déplacement finalisé (« Dieu le renvoya […] pour cultiver … ») mais de penser plutôt une soumission de l’être à la nécessité au sein d’un espace unifié (« renvoyer du jardin […] pour cultiver le sol »), puisque parler d’exil supposerait qu’il existât en fait un autre monde que le nôtre alors qu’il n’est manifestement qu’un seul monde en lequel nous nous (re)trouvons, fût-il aimanté par un autre lieu idéal et paradisiaque qui forme de toujours à toujours la conscience et le désir de l’être, depuis l’horizon inassignable de sa naissance qui dut autrefois être protégé et ne peut plus aujourd’hui qu’être rêvé – or si l’être peut bien s’éprouver soumis par quelque conjoncture, c’est que ses libres capacités d’action sont désormais placées en-dessous (sub) de ce qu’il aurait pu désirer et non déplacées hors de (ex) cet espace qui est le sien (et sa part la plus propre).

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La chute biblique énonce donc le retour à une situation naturelle et ne modélise aucun exil spatialement déterminé – Romains 8, 20-21 : « si [la création] fut assujettie à la vanité – non qu’elle l’eût voulue mais à cause de celui qui l’y a soumise –, c’est avec l’espérance d’être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté des enfants de Dieu ». C’est d’ailleurs bien en cela qu’elle peut rejoindre la chute phénoménale que nous avons déjà méditée – l’expérience humaine la plus essentielle étant sans doute celle de l’angoisse face à la vacuité, bouleversant tout repère et projetant l’être entre solitude subie et ennui pâti, lorsque le vouloir et le pouvoir ne peuvent désormais plus se coordonner. Or l’herméneutique biblique trouve ici sa parfaite correspondance dans l’expérience décrite par la phénoménologie : il faut vivre (d’abord) l’expérience de la chute pour pouvoir vivre (ensuite) l’expérience de la verticalité consistant à reprendre pied sur terre – l’être qui n’est jamais tombé ne s’éprouvant du reste jamais debout : « Nous rêvons en plein jour et les yeux ouverts. Nous sommes dérobés au monde objectif mais aussi à nous-mêmes. C’est le sentir [8][8] Erwin Straus, Du sens des sens. Contribution à l’étude... ». Mais dans la mesure où nous nous intéressons moins au traditionnel problème de l’être qu’à ce qui relève en fait du seul et non moins fondamental problème d’être, il nous faut convenir que la chute phénoménale, reflet de la condition même d’être au monde, se coordonne manifestement à la chute théologique en ce qu’en toutes deux se dit la perte (d’équilibre), se montre une aspiration (à l’équilibre) et se propose une soumission (vis-à-vis d’un équilibre toujours instable) – « cette auto-motricité comme auto-affection et rapport à soi, avant même la thématique discursive d’un énoncé ou d’un ego cogito, voire d’un cogito ergo sum, voilà le caractère qu’on reconnaît au vivant et à l’animalité en général [9][9] Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris,... ». On conviendra dès lors qu’aux trois pôles de la chute théologique que sont le paradis perdu, l’intimité regrettée et la mission de s’occuper activement de la terre correspondent les trois pôles de la chute phénoménale que sont la perte des repères dans l’expérience de la déréliction, le regret de l’unité dans l’expérience de l’angoisse et la soumission à la lassitude d’être dans l’expérience de la fatigue – « dans la fatigue humaine il y va de l’homme même et non pas seulement d’une trop grande dépense musculaire ; tout peut fatiguer, tout peut lasser, et nombreux comme étroits sont les liens entre la fatigue et le découragement, le dégoût, le désespoir, le renoncement, l’exténuation du dévouement et de l’amour mêmes [10][10] Jean-Louis Chrétien, De la fatigue, Paris, Éditions... ».

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On n’hésitera donc plus à dire que la chute se révèle en vérité capable de corporaliser le corps de l’être en un formidable mouvement d’exhaussement. Je tombe donc je suis. Voilà la conviction primordiale d’une phénoménologie acceptant de relire patiemment le texte biblique.

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Et nous songeons alors avec bonheur au beau poème d’Hélène Dorion :

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Pourtant la vie bruit encore, derrière le voile, d’autres voiles frémissent, effleurés du doigt, de l’âme, lorsque tremble l’être sous le poids du vide pressenti, – vertige, écrivez-vous, vertige du vivant qui remue en nous. / Qu’apprend-on de la chute sinon l’élan qui nous y reconduit, cette irrémédiable poussée de l’être vers sa propre révélation ? De l’impossible, quelle ardente traversée ? / Je vous écris dans cet abandon de ciel et de terre, cherchant à rejoindre ce qui m’échappe, – invisibles métamorphoses où nous advenons à nous-mêmes par-delà ce qui nous en sépare, mystérieusement nous éloigne. Et nous éloignant ainsi, nous déchire parfois.

Notes

[1]

Henri Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, coll. « Krisis », 1991, p. 108 et Art et existence, Paris, Éditions Klincksieck, coll. « Collection d’esthétique », 1985, p. 325.

[2]

Erwin Straus, Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, coll. « Krisis », 2000, p. 451 et 312.

[3]

Jacques Derrida, Khôra, Paris, Éditions Galilée, coll. « Incises », 1993, p. 31.

[4]

Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, Éditions des Presses Universitaires de France, coll. « Épiméthée », 2011, p. 26-29.

[5]

Henri Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, coll. « Krisis », 1991, p. 280.

[6]

Ibidem, p. 207.

[7]

Ibidem, p. 296.

[8]

Erwin Straus, Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, coll. « Krisis », 2000, p. 383.

[9]

Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Éditions Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2006, p. 76.

[10]

Jean-Louis Chrétien, De la fatigue, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Philosophie », 1996, p. 72.