Le paradoxe d’exister ou l’épreuve de la promesse

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Le paradoxe d’exister ou l’épreuve de la promesse

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Enseignant de philosophie en Khâgne au Lycée Lakanal, et au Centre Sèvres, à Paris, Alain Cugno a publié de nombreux livres aux Éditions du Seuil, notamment L’Existence du mal (2002), La Blessure amoureuse (2004) et De l’angoisse à la liberté (2009). Dans La Libellule et le philosophe (Éditions L’Iconoclaste, 2011) Alain Cugno s’émerveille devant la minutie et la précision de la construction des odonates qu’il qualifie de « guerrières ». Pour le philosophe, tout se passe comme si les libellules étaient des « artefacts », comme si elles étaient « bricolées » par un artiste génial. Dans Comment faut-il s’y prendre pour vivre ? (Éditions L’Iconoclaste, 2014), Alain Cugno signe un petit bijou de philosophie, accessible et lumineux. Un livre qui nous aide à vivre, longtemps après l’avoir refermé.

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Isabelle Raviolo – Si la vie de l’esprit n’est faite que de rencontres et d’avoir à y répondre, comme à en répondre, ce sont ces rencontres qui, comme autant d’événements, ont motivé et nourri votre écriture philosophique, Alain Cugno. Je pense à celles de vos années d’étudiant en philosophie (avec Gilbert Simondon, Jean-Toussaint Desanti), celles avec vos élèves quand vous fûtes professeur de Khâgne à Besançon et à Sceaux – mais aussi, et de manière décisive, avec un poète et un philosophe : Jean de la Croix et Sören Kierkegaard, que vous n’avez depuis cessé de lire avec la plus grande attention. Ils sont présents dans votre œuvre, ils l’habitent comme pourraient le faire des éveilleurs qui ont su aiguiser une vigile de l’esprit, une écoute attentive à ce qui est, un constant étonnement. C’est dans cette filiation spirituelle, philosophique, que vous développez une réflexion personnelle et exigeante autour de la question de l’existence et de la liberté humaine. Dans L’Existence du mal, mais aussi dans De l’angoisse à la liberté, vous réfléchissez sur ce qu’il en est de cette réponse singulière de l’homme à l’événement unique de son existence : Qu’est-ce qui y engage fondamentalement notre humanité ? Que signifie exister quand on est homme ? En quoi peut-on dire qu’elle constitue une blessure profonde si l’on rapproche la « blessure » de notre fragilité, de notre vulnérabilité, Alain Cugno ?

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Alain Cugno – Ce qui m’a rendu sensible aux écrits de Sören Kierkegaard, ce qui fait qu’il est à mes yeux le plus étrange et le plus extraordinaire des philosophes, c’est qu’il est le seul ou en tout cas le premier à avoir pris au sérieux ce qui apparaît le plus souvent négligeable aux autres : la singularité du moi. La singularité a plutôt bonne presse : elle répond à ce qu’il y a de plus concret ; elle évite à la fois les impasses de la généralité abstraite et du particulier. Ce vocabulaire est hégélien. L’universel concret, il n’y a que la singularité pour lui correspondre et se tenir à sa hauteur. Mais le moi ! Il est l’exemple même du particulier, de ce qui ne saurait mériter de capter l’attention philosophique. Il est balayé par Hegel d’un revers de main au début de la Phénoménologie de l’esprit : il n’est qu’un mot, il désigne la répétition morne et vide, à des milliards d’exemplaires, de la même pauvreté absolue. Le mot « moi » n’a en effet aucun contenu de savoir, rien qui puisse être tenu pour universel. Le moi est haïssable, n’est-ce pas ? Et chez Kant, tous les honneurs reviennent à la personne ; le moi, le simple individu, lui, n’est tout au plus que ce qui permet à la personne d’exister afin qu’elle puisse s’ouvrir à l’exigence de la loi morale ; mais selon sa propre pente, il ne peut aller que vers l’égoïsme et fonder la plus déplorable morale utilitariste.

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Il faut relire le début de La Maladie à la mort, il faut mesurer l’audace incroyable de Kierkegaard quand il affirme, d’entrée de jeu : « Qu’est-ce que l’esprit ? C’est le moi. » À ce moment-là, ce n’est pas un contenu de savoir qui est visé, mais une expérience – et bien plus qu’une expérience, tellement proche, tellement sous les yeux qu’elle passe inaperçue : l’ouverture radicale à toute expérience possible – l’acte de naissance de la possibilité d’un monde et d’une pensée. Car que serait un monde qui n’apparaîtrait pas à un moi ? une pensée qui ne serait pas celle d’un moi ? Malgré quelques apparences, même l’ego cartésien ne se risque pas à une telle altitude ; il demeure un moi qui est aussi bien celui de Descartes que le vôtre ou le mien. Ce que Kierkegaard vise, en revanche ? L’impossibilité de mettre un article devant le mot moi. Dès que je dis « le moi » j’ai déjà fait un pas de côté : moi, c’est moi et personne d’autre.

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Une fois qu’on a dit cela commence le plus vertigineux paradoxe : du même mouvement que j’affirme qu’il n’y a que moi qui sois moi, je m’ouvre à la compréhension que cela-même, la racine de cela, de cette unicité, ne m’est pas réservée, mais que d’autres moi non seulement sont possibles mais évidents. Cette racine, absente, manquante, qui permet ainsi à l’unique d’être une multitude, Kierkegaard la nomme Dieu. Cette absence de mon origine ne fait qu’un avec le goût que j’ai de moi-même. Alors oui, en effet, je ne fais qu’un avec une blessure originaire, une fragilité, une vulnérabilité qui est celle de ma solitude originaire ; elle est indissociable d’une immense espérance, car ainsi donc, tout est possible, puisque même moi, je suis.

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I. Raviolo – Le problème des personnages de Beckett n’est-il pas justement de se heurter à l’insignifiance de l’existence sans pouvoir lui donner un sens ? Qu’il s’agisse de Winnie dans Oh ! les beaux jours ! ou de Vladimir et Estragon dans En attendant Godot, ils sont tous pris dans les glaces de la mort sans pour autant réussir à mourir. Si le sens est proprement impossible, du moins la tentative de donner un sens à l’existence est sans cesse réitérée dans les tentatives elles aussi sans cesse réitérées de parler, langage qui signifie une vie continuée au sein même de la mort : « Il faut continuer. Je vais continuer. » (L’Innommable). Et pourtant c’est un cadavre qui parle. Il subsiste bien qu’enveloppé dans la mort …

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S’il est légitime de donner un sens à son existence, au risque d’être confronté à l’absurde, on peut se demander si l’existence comme telle se réduit à ce sens, si elle ne nous appelle pas au contraire à sortir d’un rapport d’objectivation où l’existence est supposée être quelque chose, avoir un sens sous peine d’être réduite à rien. Car si nous sommes en droit de donner un sens à notre existence, jusqu’où ce sens ne réduit-il pas l’existence à ce que nous voulons qu’elle soit, et n’obstrue-t-il pas ainsi le sens de notre existence, l’appel à notre liberté humaine ? Dès lors toute la question serait peut-être de se demander si l’on ne doit pas se déprendre de cette volonté de signifier l’existence, de l’orienter dans un sens, à partir de la seule autorité de notre raison et s’il ne s’agit pas plutôt de revenir à l’existence comme telle en la laissant signifier par elle-même un sens auquel nous n’aurions peut-être pas pensé ? Dans un premier temps, nous questionnerons les limites de la signification en repensant le rapport du sujet à son existence à partir d’un questionnement sur la nature du sens. Puis, dans un second temps, nous nous demanderons en quoi l’existence comme mode d’être spécifique, comme mode d’arrachement à l’être et à la vie, s’inscrit dans l’exigence d’un sens pour, dans un troisième temps, tenter une percée dans l’impératif du sens en ouvrant la possibilité d’un autre sens. Mais que dire alors d’un sens qui ne répondrait plus aux critères rationnels du sens connu ?

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A. Cugno – Ce que nous rencontrons en premier, me semble-t-il, dès le moment où nous nous éveillons à la conscience, est un mélange d’effroi et d’espérance sans lequel nous serions restés dans une nuit sans rêve (car enfin la capacité qu’ont les tout-petits de hurler leur désarroi, comme si leur première découverte était la possibilité d’être infiniment malheureux, n’est pas moins impressionnante que l’immense joie de vivre qui leur fait explorer le monde avec une intensité inquiète). Or ce qui apparaît ainsi se montre sous la forme d’une exigence : nous ne savons pas comment vivre, mais aussi loin remontons-nous dans la couche la plus archaïque de nos souvenirs, nous rencontrons comme une évidence impossible à éluder que nous ne pouvons pas en rester là. Il faut faire quelque chose. L’exigence du sens de l’existence est aussi originaire que l’éveil. Il se confond avec lui.

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Dès lors est-il possible d’affirmer que l’absurde apparaît en premier ? Je ne sais pas. Ou plutôt je ne pense pas que la découverte de l’absurde soit originaire. Elle est bien plutôt acquise et se nomme le désespoir. C’est, dit Kierkegaard, bien pire que la mort et bien pire que tout ce que l’on peut imaginer en fait de souffrances. Le désespoir est une possibilité toujours offerte. Il se présente comme la disparition de tous les possibles. En lui, rien ne vaut, rien n’a de sens – vanité des vanités, tout n’est que vanité. L’intégralité des choses humaines dévoile sa radicale inconsistance, son mensonge viscéral. L’ambition sociale, par exemple ; ou encore l’activité artistique : mais ils y croient vraiment ? Ils ne se rendent pas compte, les malheureux, que leurs distinctions, leurs titres et leurs œuvres ne sont que de la paille ? Car telle est la force d’arasement du désespoir : il ne se revendique pas seulement de l’absurde, mais aussi de la vérité la mieux installée, de la puissance de désillusion la plus forte. Le fait même qu’il ne soit pas originaire, il s’en empare et le porte à son crédit : il est déniaisement radical. Bien qu’il soit dérivé, second par rapport à l’éveil, il éprouve que c’est lui qui a rejoint le sol originaire et trouve dans la mort sa meilleure alliée : vraiment, vous ne saviez pas que tout se terminait ainsi ?

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Cette force du désespoir n’est pas rien. Elle fait sauter d’une manière irréversible la possibilité, en effet, de donner un sens à l’existence, d’être celui qui donne sens à son existence, elle me laisse à mon impuissance.

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Ce qu’il s’agit de comprendre ici est double et toujours dans la voie ouverte par Kierkegaard. D’abord se rendre compte que le désespoir peut revêtir des formes multiples et, qu’entre autres, l’une de ses formes les plus banales consiste à ne pas savoir qu’on désespère, aller et venir comme si l’on était vivant, quand en réalité, on est mort ; mais une autre forme consiste à croire que l’on peut échapper au désespoir par ses propres forces, alors que tout en lui dit avec force que les possibles sont éteints. Ce volontarisme forcené demeure interne au désespoir, n’effectue aucune percée puisqu’il maintient qu’en réalité il n’y a rien d’autre que la dérision et le mensonge, seraient-ils héroïquement mobilisés pour donner du sens quand même. Mais si le sens que je donne ne relève que de ma seule décision, alors tout aussi bien se ruine-t-il ab initio.

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Cependant l’incontestable lucidité du désespoir se trompe sur un point. Il croit, il ne peut que croire qu’il est originaire, qu’il a rejoint le sol le plus solide avant lequel il n’y a rien. Il pense que sur ce sol d’une aridité absolue ne peuvent pousser que des illusions, alors que s’il peut accéder à ce savoir, c’est qu’il a été éveillé – et que l’on n’est jamais éveillé au désespoir, mais toujours et avant tout à l’espérance. Si une illusion peut naître, ce n’est jamais à partir de l’éveil, mais à partir du désespoir. C’est lui qui se cache au sein de toute illusion qu’il vient ensuite démasquer en disant « Tu vois, je suis le premier ! »

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Dès lors, et c’est le second point, sortir du désespoir est impossible à moins de s’ouvrir à l’énergie de l’éveil en tant qu’elle est plus antérieure encore que le désespoir, en un geste qui est sans doute le plus libre dont nous soyons capables : se laisser traverser par ce qui se montre et apparaît avec toute la force qui nous a fait sortir de la nuit, qui nous a inventés, qui a franchi l’impossibilité radicale que je sois ; car avant que je sois, je n’étais pas possible, nul ne pouvait viser l’effectivité, le fait de ma singularité.

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Ce geste d’ouverture, nul ne peut dire s’il relève de l’activité ou de la passivité. Ou plutôt il est les deux à la fois. Il est entièrement passif, puisqu’en lui j’accueille, je me laisse transir par ce que je n’ai pas inventé. C’est là la clef du savoir du désespoir : impossible de donner un sens à l’existence, puisque le sens, je ne l’invente pas. Mais cette formule est ambiguë, car elle ne vient ni contredire que c’est à moi, et à nul autre, de décider par quel chemin je vais passer ; ni la grande affirmation de Nietzsche : nous sommes là pour inventer les valeurs. C’est pourquoi il est également possible de dire que ce geste d’ouverture est entièrement actif, puisqu’il ne peut s’apparaître à lui-même que sous la forme de la nouveauté que je risque, afin que soit manifestée l’origine, mon origine. Le geste par lequel je m’en remets à la puissance de l’éveil est aussi un acte de souveraineté, l’attestation que je n’ai de comptes à rendre à personne. Décider en conscience dit Kierkegaard. Mais alors, ajoute-t-il, si nous prenons cela au sérieux, il faut bien reconnaître que seul le roi décide en conscience, et que par conséquent, toute femme de ménage qui décide en conscience exerce une souveraineté royale.

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I. Raviolo – Dans son Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, Kierkegaard ne s’interroge pas sur la vérité du christianisme mais sur le rapport de l’individu au christianisme, à savoir la préoccupation de l’individu qui éprouve un intérêt infini à son rapport à une telle doctrine. Kierkegaard analyse ce problème selon l’opposition conceptuelle classique entre subjectif et objectif. Le problème objectif serait la vérité du christianisme. Quant au problème subjectif, il serait celui du rapport de l’individu au christianisme ; et c’est le problème subjectif que Kierkegaard a examiné dans les Miettes : Comment moi, Johannes Climacus, je peux devenir participant de la béatitude que promet le christianisme. Or le plan du Post-scriptum s’articule autour de cette opposition : Kierkegaard se propose de poser dans une première partie le problème objectif, et montrer comment celui-ci doit être traité ; ce sera la suite à proprement parler des Miettes. Dans la seconde partie, il posera le problème subjectif.

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Le renversement philosophique opéré par Kierkegaard au XIXème siècle est précisément de se détourner de la question de l’objet lui-même (la religion, Dieu) ; et de s’interroger sur le rapport du sujet (le croyant) à cet objet, c’est-à-dire de se demander comment il est devenu chrétien, s’il l’est réellement. Or c’est bien le problème fondamental dans lequel réside une part de la signification du christianisme : de la même manière qu’on ne peut comprendre ce qu’est l’amour sans l’avoir expérimenté soi-même dans toutes les douleurs et les joies qu’il procure, comme vous le montrez dans La Blessure affective, on ne peut probablement saisir la signification du christianisme sans avoir ressenti cette passion qu’est la foi. Or le sujet enquêtant, spéculant, connaissant, s’enquiert bien sans doute de la vérité, mais pas de la vérité subjective, de la vérité de l’appropriation. Il est sans doute, intéressé, mais il ne l’est pas dans sa relation à cette vérité. Le fait est pourtant que la vérité du christianisme m’intéresse infiniment, car ma béatitude éternelle en dépend : soit il y a un Dieu, et une vie après la mort, soit il n’y a que néant. Or l’on ne peut se pencher sur le christianisme en feignant d’ignorer ce qui s’y joue, et cet intérêt personnel infini qui vient colorer notre rapport au problème de l’existence de Dieu.

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Dans votre œuvre philosophique, on retrouve cette empreinte kierkegaardienne, Alain Cugno. Dès lors comment concevez-vous cet engagement infiniment personnel et passionnel dans l’existence pour l’homme de ce début du XXIème siècle ? Comment retrouver un rapport authentique à la religion sans dévier dans le fanatisme ?

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A. Cugno – Il y a bien en effet le renversement que vous dérivez chez Kierkegaard, et il est considérable. Il part d’une constatation d’une rigueur extrême : l’incapacité de dire, pour quiconque, s’il a la foi ou non. Regardez d’ailleurs les textes des Évangiles, les proclamations de foi y sont rarissimes. Elles sont d’ailleurs très fortement relativisées. En Mathieu 25, par exemple, le Roi mis en scène dans le récit du Jugement commence par dire que ce ne sont pas ceux qui disent « Seigneur ! Seigneur ! » Mais ceux qui font la volonté du Père qui sont justes. Le plus souvent, c’est indirectement que la foi est révélée à quelqu’un qui ne se demandait pas s’il l’avait ou non, qui ne savait pas qu’il avait la foi – et à qui il est dit, à cause d’un geste qu’il a fait, d’une parole qu’il a dite, « Va, ta foi t’a sauvé ! »

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Donc personne ne sait s’il a la foi ou non. À commencer par Kierkegaard lui-même. Mais cette ignorance radicale ne laisse pas pour autant désarmé, car il y a le fait d’écrire, il y a la philosophie. Or l’écriture philosophique est capable de tout pénétrer (à mesure, certes, de la puissance conceptuelle de son auteur) de tout exposer, même ce qui est hors de portée, même le cœur insondable de l’expérience la plus singulière. S’il est vrai que je ne puis savoir si j’ai la foi, en revanche il n’est pas vrai que l’on puisse tenir des propos du genre : « Ah ! désolé, mais ici s’arrête la compétence de la philosophie, là commence celle de la foi. » Si la foi est bien quelque chose, et bien la philosophie doit pouvoir non pas en rendre compte de telle sorte que cette exposition puisse se substituer à elle, mais dire ce qu’elle est (et ce qu’elle n’est pas). Au fond, la position épistémologique de Kierkegaard consiste à dire : « Je ne sais pas si j’ai la foi, mais celui qui aurait la foi, que se passerait-il en son esprit ? »

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I. Raviolo – Si l’événement d’être soi est unique et irremplaçable, comme comprendre alors l’existence à la lumière de cette unicité, Alain Cugno ? Que nous apprend-elle de nous-même, du sens d’exister ?

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A. Cugno – Être moi, que moi soit tombé sur moi, voilà le seul fait qui soit aussi ouvert au sens. Pour le reste, il y a comme une sorte de dichotomie ou bien cela relève du réel qui comme tel est dur, opaque, fermé – ou bien cela ressortit au sens, à l’interprétation. Et certes je peux toujours donner un sens au réel, tenter une interprétation mais qui ne pourra jamais prétendre pénétrer jusqu’au cœur de ce qui est en question, qui ne pourra jamais dépasser la simple hypothèse, laquelle peut toujours être démentie par les faits, justement.

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Lacan a théorisé ces distinctions en disant qu’il y a le réel, fermé ; l’imaginaire, ouvert mais illusoire ; et le symbolique, ouvert et vrai, mais non pas réel. Mais le moi ? Les instances freudiennes du ça, du moi et du surmoi en parlent. Tout le travail en effet n’est-il pas que là où est le ça, le moi puisse advenir ? Mais ces catégories, pour éclairantes qu’elles soient, parlent du moi – elles ne parlent pas de moi et se déroulent elles-mêmes dans l’horizon symbolique (ou imaginaire !). Elles peuvent être démenties. Or que je sois moi s’ouvre à moi, non seulement comme imaginaire et symbolique mais comme moment du réel. Ouvert et réel. C’est le seul cas. Que je sois moi n’est pas une hypothèse qui pourrait être démentie. En ce moment même, il y a « pour de bon » un monde qui m’apparaît. Or cela est aussi effectif que sans cause. Un miracle pourrait-on dire et tellement extraordinaire qu’il passe en général inaperçu.

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Cela ne nous apprend rien sur nous-mêmes. Cela ne donne aucun sens à l’existence – mais cette sidération d’être soi n’apparaît que sur le fond d’un désir infini de sens et ne fait qu’un avec lui. Être moi est une insondable et énigmatique convocation.

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I. Raviolo – Exister n’est pas seulement être là, mais aussi habiter le monde. Que nous dit de notre existence cette manière propre d’habiter le monde, Alain Cugno ?

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A. Cugno – L’auto-affection du moi, si nous empruntons cette expression à Michel Henry pour désigner l’ouverture du moi à lui-même, est pensée par cet immense auteur comme affectivité et comme intériorité ne devant rien à l’extériorité du monde. Et cependant je ne fais jamais aucune expérience de moi-même qui ne soit corrélée à la présence du monde, lequel est imprévisible (maintenant un jardin et tout à l’heure la cuisine), même si son surgissement n’excède jamais ce qui se déploie en moi, dans les profondeurs insondables de la mémoire dit Augustin (et chez lui, la mémoire est beaucoup plus que la faculté de se remémorer). Jardin, tu ne fais pas partie de ce qui est en moi ; toi non plus carrelage de la cuisine et pourtant lorsque vous apparaissez, vous ne m’apprenez rien que je ne sache déjà et plus vous êtes nouveaux plus la chose est évidente. Vous faites monter à la surface de ma propre profondeur ce qui s’y tenait, et je ne le savais pas. Paradoxalement, il ne faut pas interpréter cela en disant « Rien de nouveau sous le soleil » mais au contraire « Tout est neuf et promesse de nouveauté ». La formule qui traduit le moins mal ce paradoxe est peut-être : je suis la profondeur du monde – le monde est ma propre profondeur, là-bas.

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I. Raviolo – Quand vous parlez de la mort dans votre dernier livre, à la page 77, vous dites que ce que nous appelons la mort n’est pas la mort, mais autre chose, qui est « le versant négatif, sordide, douloureux, coupable et triste de nos affaires et de nos vies », car de la mort elle-même, nous ne savons rien, elle est l’étrangère, l’inconnue. Exister pleinement c’est donc choisir la vie, rappelant ainsi la parole de Moïse à Aaron dans l’Ancien Testament : « Tu choisiras la vie pour vivre ». Que veut dire « choisir la vie », Alain Cugno ?

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A. Cugno – La mort est bien moins énigmatique que la naissance. Je peux toujours imaginer ma disparition, cette double nuit dans laquelle non seulement je disparaitrai mais encore je ne saurai même pas que j’ai disparu. Pas besoin d’un outillage conceptuel très pointu ; tandis que penser qu’un nouveau moi, un moi vraiment pris au sérieux dans son effectivité, vient d’émerger, ça, c’est une autre histoire … L’espérance qui est en nous, et qui dit que la mort a été vaincue, n’offre aucune garantie. Ou plutôt elle n’en offre aucune autre que la possibilité de choisir la vie. J’aime beaucoup ce que dit Bruno Latour : il y a des centaines de messages dans la Bible. Pratiquement aucun n’a un contenu, mais tous transforment celui qui le reçoit. Devant la mort, à propos de la mort il est possible d’être tellement transformé qu’elle ne compte pas.

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Cela signifie deux choses. D’abord la promesse que toujours, en toute circonstance, la profondeur de la vie qui s’est manifestée en moi (et en moi comme être singulier, pas la vie en général – ou plutôt c’est cela la vie en général, ce qui se noue en chaque moi et nulle part ailleurs) offrira la possibilité d’être vécue. Or cette promesse est performative : il suffit que je la prenne au sérieux, il suffit que je lui accorde ma confiance pour que dans ce geste même surgisse la possibilité d’aller ailleurs et plus loin. C’est la très belle définition de la foi proposée par le théologien James Alison [1][1] 12 leçons sur le christianisme, cité par Bernard Perret... : « disposition habituelle à être emmené ailleurs et plus loin. » Il y a de belles pages de Proust sur l’acte de la création artistique qui emplit d’une telle joie celui qui crée qu’il devient indifférent à la mort.

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Ensuite vient évidemment à l’esprit la question : mais cette victoire sur la mort qui lui fait perdre son aiguillon et la détruit, est-elle de l’ordre du symbolique ou du réel ? Hélas, la question est indécidable. Et il ne peut en être autrement, puisqu’il s’agit de la foi et que celle-ci exige, pour parvenir jusqu’à elle-même, un geste d’absolue confiance qui accepte de courir tous les risques, le saut de la foi. Quelque chose comme : « Ô Vie, ce que j’ai cru percevoir en toi mérite qu’on s’y jette sans aucune condition ; mais tout ce que je sais c’est que tu es, en ton essence même, irréductible au seul symbolique. Mais dès le moment que je louche vers autre chose que toi, dès que j’essaie de savoir ce que tu me réserves en termes de proposition positive du genre : “Il y a une vie après la mort” alors, devant un tel manque de sérieux, tu te détournes et te retires. Ce qui veut dire : la mort n’est vaincue qu’en toi – mais en toi elle est vaincue. »

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I. Raviolo – Dans son Entretien dans la montagne, Paul Celan donne à entendre, comme en un conte hassidique : « chaque “je” est un “tu”. Cela, aucune persécution ne l’annulera. » Comment comprenez-vous la phrase de Paul Celan, Alain Cugno ? En quoi cette présence profonde d’un « tu » dans le « je » donne sens à l’existence ?

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A. Cugno – Il est tout à fait possible d’affirmer que nous sommes des êtres relationnels, que nous n’existons pas indépendamment de nos relations avec les autres. Il n’est pas exagéré de dire que nous sommes tissés par le langage dès le sein de notre mère, et un langage que nous n’avons découvert qu’après notre naissance et parlé par un autre. Je n’ai pu accéder à la conscience de moi-même qu’en découvrant que je pouvais parler et pouvoir parler c’est non pas répéter et mimer le langage de l’autre, mais, à partir de ce mime, un beau jour, retourner le langage vers celui qui me l’a adressé. Ce qu’il (ou elle) m’a dit m’est apparu sous la forme de l’inversion de la flèche intentionnelle : non plus de lui vers moi, mais de moi vers lui, parce que j’ai compris qu’il s’adressait à moi. À travers son adresse, j’ai vu un moyen de l’atteindre, lui. Comprendre qu’il s’adressait à moi, c’était comprendre que je pouvais m’adresser à lui. Autrement dit, j’ai commencé par être un tu bien avant d’être un moi. Françoise Dolto disait que lorsque les enfants en train d’apprendre le langage donnaient l’impression de parler d’eux-mêmes à la troisième personne, et que nous entendions : « Adrien veut manger », en réalité ils parlaient d’eux-mêmes en se tutoyant, depuis l’adulte auquel ils s’adressaient et qu’il fallait entendre « Adrien (tu) veux manger ».

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Tout cela est vrai et éclairant. Mais il me semble qu’il faut apporter deux restrictions de taille. La première est qu’aussi profondément que puisse aller ce caractère relationnel, et jusqu’à la découverte et la constitution du moi en chacun, il laisse échapper le nœud de la singularité, le moi qui est moi. Une chose est un mode d’accès (la relation) une autre est ce à quoi il conduit (le moi). Et là, se tient la singularité, c’est-à-dire la solitude originaire absolue qui ne peut s’ouvrir comme telle qu’à un Autre qui ne fait pas nombre avec elle et qui est son origine manquante. Cette origine absente pour moi et présente à moi, cette dissymétrie, nous l’appellerons Dieu. Il ne faut pas dire trop vite que Dieu nous rassemble. Il y a un texte de Kierkegaard que je n’arrive pas à retrouver où il écrit : « Dieu, celui qui rassemble ? Celui qui disperse ! »

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La seconde remarque, et là je pense que nous nous rapprochons de ce que dit Paul Celan, consiste à revenir vers ce que nous entendons par tu. Au sein même de la singularité originaire je ne suis moi que parce que l’origine m’a inventé, mais elle m’a inventé justement comme distinct d’elle, autrement dit je suis né parce que l’absolu m’a dit tu avant même que je n’existe, ce par quoi j’ai existé. Ce tu qui est moi, il ne se confond pas avec le tu relationnel qui m’a inscrit parmi les miens et dans la société. Il est certes ouvert vers l’altérité, non pas celle des autres humains, mais vers l’altérité de l’Autre. Je suis séparé, comme moi, à tout jamais. Mais je suis aussi séparé comme tu, à tout jamais, adossé à l’Altérité. Cela m’a rendu à la fois capable d’entrer en relation avec d’autres mais m’a aussi revêtu d’une dignité inouïe, puisque je suis celui à qui l’Absolu s’est adressé. C’est pourquoi, en effet, « cela aucune persécution ne l’annulera ». Ce qui veut dire aussi la possibilité de rester disponible même pour ses bourreaux.

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Dès lors, on peut comprendre pourquoi dire « tu » à un autre être humain peut revêtir une telle importance. En clair : nous pouvons tomber amoureux (et il y a mille manières d’aimer). Je peux discerner en l’autre sa singularité. En rigueur de termes, si tel est le cas, alors je devrais écrire que je découvre qu’il est moi, puisqu’il n’y a que moi à être moi. Mais non ! Et c’est là le prodige : découvrir la singularité de l’autre, c’est découvrir qu’elle n’est pas la mienne, quoique signifiant très exactement la même chose, le même rapport à l’Absolu. Vertige : il est possible de voir un moi qui n’est pas moi, toi. Il est possible de voir l’extériorité d’une intériorité, comme telle, comme intériorité. Cette manifestation inouïe est le corps de l’autre – on aimerait en voir plus. Tout l’érotisme de la nudité est fondé sur ce désir de voir la visibilité de l’invisible singularité là où le moi s’éprouve comme moi.

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I. Raviolo – Or on découvre ici un chemin poétique et spirituel très singulier – un chemin sans chemin qui passe par la forêt des mots, par un langage anonyme qui se transforme peu à peu en un dialogue fécond entre soi et soi – soi-même comme un autre : chemin « de moi vers moi », passage vers un accomplissement, une réalisation effective où il y va de l’authenticité d’une présence à soi, d’une pleine habitation de l’être. Présence d’absence car cette présence, pour s’ériger en sa réalité propre, éprouve cette pâque, ce dédevenir qui est le consentement à la perte (Le grain de blé, s’il ne tombe en terre et meurt, ne peut pas porter de fruits) : « Il s’en alla et s’en vint, s’en vint, clopinant, se fit entendre, s’en vint bâton en main, s’en vint foulant la pierre, m’entends-tu, tu m’entends, c’est moi, moi, moi et celui que tu entends, que tu crois entendre, moi et l’autre – donc il s’en alla, on pouvait l’entendre, s’en alla un soir, alors qu’un certain nombre de choses avaient disparu, s’en alla sous les nuages, s’en alla dans l’ombre, la sienne et l’étrangère ».

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En quel sens, Alain Cugno, peut-on dire alors que le poète renaît par le langage, qu’il retrouve son corps perdu dans le corps du texte, dans la chair des mots ; son identité devenue anonyme après la Shoah, retrouve une densité ontologique, une épaisseur d’être par ce dialogue dans la montagne, dans la roche dure et tendre de l’existence, qui, si notre désir est assez fort et beau, peut atteindre la cime. Alors jusqu’où peut-on dire qu’exister serait en quelque sorte son œuvre, sa création ?

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A. Cugno – Le langage est poétique en son essence même. Cela a un sens précis. Pourquoi, en effet, parlons-nous, que se passe-t-il lorsque nous prenons la parole ? Si nous parlons, c’est que nous avons quelque chose à dire. Mais qu’est-ce cela, avoir quelque chose à dire ? Je sais que j’ai quelque chose à dire, mais je ne sais pas encore ce que c’est. Pour le savoir, il faut que je le dise. Mais ce n’est pas du tout comme une boîte dont on ignore le contenu et qu’on ouvre pour le découvrir. Ce que j’ai à dire m’apparaît selon une modalité très spécifique, un frémissement, un chemin qui s’ouvre, la promesse que ce qui va être dit sera plus ou moins pertinent mais existe bien. Le geste par lequel je tente de m’emparer de cette pensée inchoative est justement de la dire. Faire attention à elle engendre la parole.

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Il faut remarquer que les mots pour le dire ne sortent pas de moi, ils viennent vers moi. Ils se proposent comme dits par un autre qui pourtant est moi. La capacité de parler, de parler sérieusement, est donc avant tout la capacité d’écouter ce qui se murmure en moi et qui disparaît aussi vite qu’il était apparu, se réfugiant dans sa cachette dit Augustin dans le De Catechizandis rudibus. Je ne m’exprime pas, j’aurais envie de dire qu’au contraire, j’imprime en moi, je serre contre moi les mots qui me viennent. Mais les mots ne me viennent que parce que j’ai quelque chose à dire, c’est-à-dire que je suis en attente, je suis en quête, en manque de mots, parce qu’il y a en moi ce qui exige leur présence. Ce processus est considérable car il nous apprend que s’il est vrai, comme le dit Hegel, que c’est en mots que nous pensons, il y a autre chose que les mots dans le langage. Il y a cette attente qui est langagière mais non pas langage. Il y a du non langagier dans le langage. À y regarder de près, ce frémissement est un sentiment, une saveur. Le goût de la vérité. L’éclosion de la vérité en nous se donne sous la forme de l’exigence de trouver les choses visibles, sonores, palpables, olfactives et même gustatives qui entrent en résonance avec l’émergence du désir de vérité en nous.

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C’est dire d’abord que si le langage est bien en nous la possibilité de la vérité, cette ouverture qui le constitue est bien plus vaste que le registre des mots. Elle est la capacité poétique d’exister. Elle concerne donc l’écriture et éminemment l’écriture poétique, mais aussi la vie quotidienne puisque tout peut se proposer pour donner corps au vrai, même, bien sûr, le goût d’un de ces petits gâteaux ronds qu’on appelle madeleines, trempé dans du thé. C’est dire ensuite que les arts plastiques tout autant que la musique ou la danse relèvent de la vérité. C’est dire enfin que, puisque l’éclosion de la vérité, en nous, se confond avec la perception du manque de l’origine qui nous a tutoyés, quiconque participe ainsi à la racine du langage est, au sens rigoureux des termes, régénéré, réengendré, ressuscité. Elle est le contact avec l’Autre.

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I. Raviolo – Or ce « détour par l’Autre », cette « sortie hors de soi », ne serait qu’une interrogation de Celan sur lui-même et sur la langue qu’il utilise : l’allemand. Deux de ces voix narratives utilisent en effet la langue populaire des juifs, certaines formes de judéo-allemand et de yiddish. Celan prendrait donc en charge son identité en rendant toute sa dignité au « langage des opprimés ». Alors, Alain Cugno, en quel sens peut-on dire que langage nous fait naître à notre existence propre, mais aussi la relie à toutes les autres ?

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A. Cugno – Tout, en effet, a commencé pour nous parce qu’on s’est adressé à nous – or cela a été fait dans une langue déterminée. Impossible de dire comment nous sommes entrés dans notre langue maternelle, mais le fait est que nous y sommes entrés. La langue, le français en l’occurrence, est l’une des possibilités de mon corps ainsi que marcher debout, manger avec un couteau et une fourchette, etc. Le français est, en termes aristotéliciens, une héxis, un habitus, un savoir-faire. Tout savoir-faire est une possibilité du corps. Mais nul savoir-faire ne demeure dans le corps, il est au contraire tout entier orienté vers le monde, vers des objets comme l’habitus du violoniste n’a aucun sens sans son violon. Tout habitus est spatial. Ainsi le français est-il pour moi un milieu dans lequel je suis plongé. Je m’y déplace, j’y accomplis des choses, je peux d’ailleurs aussi bien y trébucher ou m’y perdre. Cet espace bien sûr enveloppe encore les objets du monde et les qualifie. Ma langue transit les objets d’un certain style, détermine une certaine manière de les attraper. Les accents régionaux surdéterminent ce style, proposent une façon d’exister spécifique.

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Mais déjà Aristote le notait : le fait que nous parlions dans une langue déterminée tend à s’occulter. Nous avons le sentiment de parler, pas celui de parler en français – sauf, évidemment, dans le cas où nous rencontrons une autre langue. Et là, il se passe quelques phénomènes curieux. D’abord, nous n’éprouvons aucune surprise, nous nous apercevons que nous avions, dans notre pratique la plus spontanée du français, déjà abrité la possibilité de l’existence d’autres langues. Je pense que la première langue étrangère que j’ai rencontrée est l’occitan qui, à l’époque, s’appelait patois limousin. J’entendais, depuis ma chambre chez mes grands-parents, les matins de foire, les marchands monter leurs étalages s’interpellant. Je trouvais leur langage très beau, très chantant, incompréhensible ; mais à aucun moment je n’ai douté qu’il s’agissait bien d’une langue. De même que toute œuvre d’art certifie, dans son apparaître même, que d’autres œuvres sont possibles, de même toute langue, même si c’est la seule que nous connaissons, certifie qu’il en existe d’autres, ou plutôt dévoile dans son exercice même qu’elle n’est qu’une langue parmi d’autres aussitôt qu’elle en a l’occasion. Qu’ensuite la tendance soit de privilégier sa propre langue parce qu’il va de soi que sa propre culture est la seule légitime, la seule, en particulier, à discerner d’une façon correcte ce qui choque et ce qui convient, c’est une autre histoire, mais qui n’entache en rien le fait que toute langue parle déjà d’autres langues. Mais alors, de fil en aiguille, c’est dire que notre accès à une langue déterminée fonde la certitude qu’on peut être humain tout autrement que nous.

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I. Raviolo – Toute la question est donc bien de passer de l’objectif au subjectif : Comment fait-on pour acquérir sa singularité ? C’est une réflexion inaugurée dès La Blessure amoureuse, où vous écriviez que la maxime de Kant : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ta volonté soit une législation universelle » peut être renversée en « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ta volonté ne se réduise jamais à une législation universelle, mais qu’elle inaugure toujours ta singularité. » Il s’agit d’exister comme un singulier, d’être soi dans le cadre du don. Aussi n’est-ce pas ce qui s’effectue dès lors que l’on transpose « la blessure amoureuse » dans l’horizon politique ? Par suite, en quel sens la solitude de l’existant désigne-t-elle le summum politique de la singularité ?

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A. Cugno – Curieusement il ne va pas de soi pour beaucoup, et c’est l’un des mérites de Michel Henry de l’avoir bien mis en évidence, que le summum du vivre ensemble soit, pour Marx, la capacité d’être un individu. Marx écrit dès L’Idéologie allemande qu’il appelle communisme tout ce qui s’oppose à ce qui s’oppose à l’individu. Là où les hommes sont vraiment humains, là aussi leur singularité est reconnue. Peut-on fonder une conception politique sur cette base ? Il me semble que oui.

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La première question à poser est celle de l’essence du politique. Aristote peut servir de guide et en particulier l’Éthique à Nicomaque qui commence par affirmer que le but de la Cité est le bonheur et qui s’achève par l’affirmation que la meilleure vie possible est la vie théorétique, la vie de contemplation. Ce mouvement est vraiment génial, puisqu’il revient à dire que n’est véritablement politique que la Cité, la communauté politique, qui relativise le politique et dit qu’il y a plus qu’elle : la pensée. Alors il faut donc affirmer que le summum du politique est atteint là où les conditions institutionnelles et morales (au sens des mœurs) sont ordonnées à la pensée.

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Dire « à la liberté de penser » serait un pléonasme, mais enfin il importe peut-être de le souligner : penser signifie en effet être le seul pôle d’autorité qualifié en dernier ressort pour déterminer le sens de son existence. En effectuant un certain nombre de courts-circuits, à mon sens, c’est là la pierre de touche de toute politique, de toute démocratie. C’est dire d’une part que le but de la politique est de permettre la solitude à partir de laquelle il est possible de parler publiquement ; Hannah Arendt a théorisé cela dans La Condition de l’homme moderne[2][2] Très mauvaise traduction du titre original Human condition,... en distinguant le domaine privé, espace de la pensée et de la prise de décision, et le domaine public, espace de la manifestation, de l’apparaître. Peu de choses seraient plus terribles pour la communauté politique que la disparition d’un des deux espaces. Il y a pourtant actuellement une tendance lourde à refuser l’autorité de la singularité et à dire, via les médias, « Mais ce n’est pas du tout à vous de qualifier ce que vous faites ! C’est à nous, nous qui formons l’opinion publique ! Vous n’avez aucune compétence sur votre vie, mais, nous, nous savons le bien et le mal. »

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D’autre part, ce serait un très lourd contresens de lire dans cette affirmation de la primauté absolue de la singularité une apologie de ce que la même opinion publique condamne sous le terme d’individualisme. L’individualisme accusé de tous les maux ne fait aucune place à l’individu, pas plus qu’au citoyen, paré, lui, de toutes les vertus – parce que l’un et l’autre, individu et citoyen, sont confondus dans le moins singulier des humains, le conformiste. Il est insignifiant, égoïste en tant qu’individu, obéissant en tant que citoyen. Hannah Arendt remarquait que les seuls Allemands à avoir résisté au nazisme étaient ceux qui s’autorisaient à juger par eux-mêmes (j’ai eu une étudiante allemande à qui son grand-père avait dit : « Je n’ai pas envie de te parler de ma guerre, je ne te dirai qu’une chose : “Pense par toi-même’’. ») Que l’opinion publique critique l’individualisme sous cette forme dévoyée est comique, parce qu’il existe le lien le plus étroit entre la puissance de l’opinion publique, le conformisme déguisé en individualisme et le néolibéralisme. Trop long à démontrer. Je me contenterai de rappeler que le père du néolibéralisme, Bentham, était aussi celui qui entendait fonder toute légitimité par le tribunal de l’opinion publique, via la presse.

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En revanche, fonder toute politique sur sa capacité de permettre la solitude de la pensée est aussi donner une base à la solidarité. Pour le montrer, il faut remonter toute la filière, revenir vers ce que nous disions des langues : toute entrée sérieuse dans la langue est une mise au contact de la source de la singularité, c’est-à-dire de l’origine qui est mon origine et la tienne. Et de même que ce geste enseigne qu’il y a une pluralité de langues possibles, il enseigne aussi qu’il y a mille manières d’être humain tout autrement que la mienne – et que la bonne question à poser, devant quiconque, n’est jamais « À quelle catégorie appartiens-tu ? que je puisse éventuellement te dire ce que tu dois faire » mais « Qu’as-tu compris que je n’ai pas compris ? Qu’est-ce qui cherche passage en toi et comment l’accompagner ? »

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I. Raviolo – Plus que le mutisme qui tait la parole lorsqu’elle voudrait s’exprimer, le vrai parler naît alors sur fond de silence. Jean-Louis Chrétien, dans L’Arche de la parole[3][3] Jean-Louis Chrétien, L’Arche de la parole, Paris, Éditions..., avait cette belle expression, « l’hospitalité du silence », pour signifier ce fond du parler, sa source. Or, après vous avoir écouté, Alain Cugno, je dirais que l’existence comme geste singulier, prend chair dans ce phénomène du maintenant-présent qu’est la voix : l’appel et la réponse de notre dialogue rejoignent ainsi la communauté des hommes, là où la parole et le geste viennent s’unifier dans l’acte même d’exister, là où l’expérience du monde se rencontre avec autrui enracinant tout amour en un « tiers[4][4] Cf. Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée (1982),... ».

Notes

[1]

12 leçons sur le christianisme, cité par Bernard Perret dans Penser la foi chrétienne après René Girard, Éditions Ad Solem 2018, p. 262.

[2]

Très mauvaise traduction du titre original Human condition, je suppose que ce choix provient de ce que le titre La Condition humaine était déjà pris par le roman d’André Malraux.

[3]

Jean-Louis Chrétien, L’Arche de la parole, Paris, Éditions des Presses Universitaires de France, 1998, chap. III : « L’hospitalité du silence », p. 57.

[4]

Cf. Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée (1982), Paris, Éditions Vrin, 1992, p. 132 : « Dans la relation avec autrui, je suis toujours en relation avec le tiers. […] Pour rendre possible une responsabilité pour autrui désintéressée, qui exclut toute réciprocité, il faut un tiers. »