Comment j’ai découvert l’existence

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Comment j’ai découvert l’existence

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C’était en 1947, à la Khâgne d’Henri IV, dans la classe de Jean Beaufret. On se disputait le texte d’une conférence de Jean-Paul Sartre, prononcée le 29 octobre 1945 et devenue un ouvrage de référence, L’Existentialisme est un humanisme, pour constater l’ambiguïté du mot « existence ». Pour Jean-Paul Sartre, l’homme, existant avant d’être quoi que ce soit, devait se définir lui-même et se trouvait ainsi « condamné à être libre ». Et l’on allait répétant : l’existence précède l’essence. C’est une tout autre acception que nous apportait Martin Heidegger, en sa patiente et très pédagogique exégèse du Dasein, témoin cette lettre personnelle à Jean Beaufret du 3 novembre 1945, où le maître de Fribourg, rejetant la traduction d’Henry Corbin par « réalité humaine », se livre à ce travail définitionnel : « Dasein est un mot-clé de ma pensée, aussi donne-t-il lieu à de graves erreurs d’interprétation. Dasein ne signifie pas tellement pour moi me voilà mais si je puis ainsi m’exprimer en un français sans doute impossible être le là, et le là est précisément alèthéia, décèlement, ouverture [1][1] Martin Heidegger, Questions III, p. 130. ». Dire Dasein plutôt qu’homme témoignait d’une refondation ontologique de l’anthropologie et de la volonté de penser l’homme sous l’angle de l’être : l’homme n’est ni une chose, ni une substance, ni un objet ; il est ce par quoi tout ce qui est peut avoir lieu. Il est, comme le dira un an plus tard Martin Heidegger dans sa Lettre aux lycéens de Paris, « non pas le maître de l’étant, mais le berger de l’être [2][2] Ibid., p. 101. » ce qui veut dire que l’être a besoin de l’homme pour être, car, en dépit de son « essentielle pauvreté » le berger voit sa dignité résider en ceci : « être appelé par l’être lui-même à la sauvegarde de sa vérité ».

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Ce qui fait l’humanité de l’homo humanus, c’est donc ce « service de la vérité de l’être [3][3] Id., p. 113. ». Le Dasein serait ainsi l’expression d’une prise sur l’être en deux moments privilégiés, le « maintenant » et « l’heure de notre mort ». Seul ce « maintenant » et cette « heure de notre mort » nous inscrivent dans l’être, notre temporalité nous ouvrant un espace, car l’être en définitive est moins lieu que temps, il est temps avant d’être étendue.

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Que doit être le sum pour pouvoir assumer le cogitare ? L’analytique du Dasein pose, dès Sein und Zeit la question de l’être du sum, qu’il faut préalablement déterminer si l’on veut ensuite saisir le mode d’être des choses pensées. Il s’agit d’éviter toute constitution du sujet en hypokeimon, toute substantification de l’âme, toute réification de la conscience, pour ne retenir qu’une relation de proximité, qui fait de l’être-là une ouverture sur le monde, un accès au réel, une prise sur l’être. On ne pense qu’avec la main, répète alors Jean Brun, tandis que Maurice Blanchot renvoie ses jeunes auditeurs aux paragraphes 15 et 16 de Sein und Zeit sur cette « maintenance » que l’appropriation de l’outil assurait à la pensée. L’ustensilité de la scie, du marteau et des clous du charpentier, du fil, de l’alène et du tranchet du cordonnier était la représentation la plus directe de cette mise en forme par l’entendement d’une matière fournie par la sensibilité et déployée par l’imagination. Nous n’avions pas encore lu le Kantbuch, paru en 1929, qui attendait encore son traducteur français, que déjà nous préférions le Dasein ouvrier de Martin Heidegger au sujet tout spéculatif et abstrait d’Ernst Cassirer. L’alternative Heidegger-Cassirer sera le grand débat des dix années qui suivront. Certes, la Philosophie des formes symboliques, bientôt traduite par Pierre Quillet aura un profond retentissement sur toute notre génération, mais le paradigme du travailleur, mis en honneur par Ernst Jünger en 1932, aura plus de prestige que celui de l’homme de culture, dût-il se recommander de l’humanisme, bien compromis il est vrai, par ce que Blanchot appelait le « désastre ».

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La confrontation Heidegger-Cassirer, illustrée par la rencontre de Davos de 1930, dont Maurice de Gandillac aimait à nous entretenir, était au cœur d’une reprise du criticisme kantien. L’interprétation radicale de la subjectivité transcendantale pouvait-elle s’accommoder d’une acculturation de la pensée aux valeurs et structures mentales de l’Occident, quand Heidegger entendait faire plus profond en se prévalant d’un véritable enracinement dans « le sol et le sang » ? Déjà dans Sein und Zeit, Heidegger faisait état de ce besoin de radicaliser le coup de sonde effectué par Cassirer. Le Kantbuch poursuivra l’approfondissement dans une nouvelle interprétation du rôle de l’imagination transcendantale « racine commune de l’entendement et de la sensibilité », qui voit son importance étrangement restreinte de la première à la seconde édition de la Critique de la raison pure, comme si Kant avait eu peur de son audace. Heidegger tentera un retour en arrière, réhabilitant une intuition qu’il estime plus originaire. Dans son cours de 1931, publié dans Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, il avait fait du « mal du pays » la tonalité fondamentale du philosopher. La formule hasardée par Novalis, quand celui-ci voulait voir dans la philosophie « quelque chose qui pousse à être partout chez soi », passait pour être entendue : philosopher c’était s’enraciner, retrouver le pays natal, pouvoir se prévaloir d’un authentique retour aux origines. Contre l’uniformisation du mode de vie par la technique, le commerce et l’industrie, contre l’universalité des droits de l’homme et l’oubli des traditions familiales et régionales, le philosophe fait montre d’une invincible nostalgie, qui le saisit dès le lendemain de la Grande guerre et ne le quittera jamais. L’absence de sol pour la pensée était, selon lui, la cause du mal-être qui s’était emparé de la jeunesse européenne au sortir d’un embrasement apocalyptique qui n’avait résolu aucun problème. La guerre eût-elle été totale, n’avait pas été l’exercice spirituel dont avait rêvé Ernst Jünger et qui, selon lui, aurait dû régénérer l’humanité.

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Mon propos cependant n’est pas de traiter de la pensée de Martin Heidegger, mais du sens précis que pouvait prendre pour nous le mot Dasein dans les années quarante-sept et suivantes. La constitution fondamentale du Dasein suppose un « être au monde » s’appuyant sur un « je suis », j’habite, je séjourne auprès du monde en tant qu’il m’est familier. On ne saurait avoir le sentiment d’exister qu’à partir de la « Heimat », ce « chez soi » qui est toute l’assise de notre existence ; c’est cet habitat, ce séjour auprès du monde, qui confère au Dasein toute sa prise sur la réalité. Je me demande aujourd’hui si ce Martin Heidegger n’était pas celui de Messkirch et de Beuron plutôt que celui de Todtnauberg et de la « hütte », dont le côté kitsch traduisait plus d’une infidélité à l’inspiration originelle du sol natal. Pourtant c’était bien à la « hütte » que, chaque fin de semaine, Jean Beaufret transmettait les questions de ses élèves en quête de cette pensée de l’origine que traduit le vers de Hölderlin : « Qui a pensé le plus profond aime le plus vivant ». Or que nous apporte le sol natal, si ce n’est un langage, un code qui nous met d’intelligence avec ce qui nous entoure ? Ce code ne s’invente pas, il suppose la familiarité de la forêt, l’intelligence du combat millénaire des chênes et des hêtres, la lecture du vol des oiseaux, des inlassables jeux des alouettes des champs, l’interprétation des senteurs du bois aux différents moments de l’année. Pourtant vient un jour où l’enfant, du fait de l’école, change de code, adoptant les notions, concepts, dogmes de la civilisation et c’en est fini de la douce langue natale. La véritable philosophie serait-elle alors autre chose que cette longue déploration de celui qui a « perdu sa langue à l’étranger », une réponse à un mal du pays éprouvé en notre pays lui-même, voire un mal du pays sans avoir de pays ?

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En 1950, je passais de la férule de Jean Beaufret à la fraternelle manuductio d’Henri Birault, qu’une constante fidélité à Pascal, encouragée d’ailleurs par Martin Heidegger lui-même, garda toujours des outrances du Fribourgeois. Birault devait en particulier, dans son cours sur Kant en Sorbonne, tenter de tirer parti du passage de la première à la seconde édition de la Critique de la raison pure, revenant sur le scrupule de Kant, pour remettre en relief le rôle de l’imagination transcendantale, « art caché dans les profondeurs de l’âme humaine », auquel il imputait la prise de la pensée sur la réalité. Au « manque de sol » de la vie moderne répondait cet impressionnant effort d’enracinement, innervant un terroir généreux d’un réseau croissant de racines et de radicelles en quête de substance. Henri Birault brossait le décor d’une « fantastique transcendantale », véritable matrice d’une philosophie réaliste. La rencontre de Maurice Merleau-Ponty et le suivi régulier de ses cours au Collège de France, à partir de 1951, m’incitait à approfondir cette pensée de l’existence à travers sa conception du « corps propre » et de la « chair du temps ». En 1956, nommé professeur au lycée Banville de Moulins, je succédais dans son enseignement à Gérard Debeuré, cassirérien convaincu, qui lui-même avait succédé à Pierre Bourdieu, futur auteur des Héritiers et déjà manieur du marteau-piqueur de la dé-construction. Autant dire que j’étais désormais en charge de reconstruire. Or c’est là-dessus qu’il convenait de ne pas se tromper.

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Inscrivons notre propos dans le droit fil du § 6 de Sein und Zeit, où apparaît pour la première fois le mot « abbau » que Gérard Granel proposera de traduire par « dé-construction ». Quelle est la portée, quelles sont les limites de l’opération que Martin Heidegger désigne de ce mot ?

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Citant Ferdinand de Saussure, Merleau-Ponty disait que les mots, retenant toujours quelque chose de leurs anciens usages, avait la faculté de se sédimenter. S’il est un mot du vocabulaire philosophique qui fait preuve de cette aptitude, c’est le mot « être » : est-il vocable qui se soit plus lourdement sédimenté depuis l’aube de la pensée grecque ? C’est dès lors la relation de l’être au temps qu’il nous faut retrouver, d’un être sensible à ses flexions temporelles et non point figé dans ses acceptions révolues. Citons Heidegger : « Si l’on veut que la question de l’être s’élucide par sa propre histoire, il faudra que se ranime une tradition sclérosée et que s’éliminent les surcharges dont celle-ci s’est embarrassée en se temporalisant. Nous comprenons cette tâche comme une destruction (abbau), menée en vue de la question de l’être, du dépôt auquel la tradition a réduit l’ontologie antique ; celle-ci devra être ramenée aux expériences originelles, où furent conquises les premières déterminations de l’être, qui devaient demeurer fondamentales pour l’avenir [4][4] Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 6, p. 39. ». Questionner l’être et le rendre questionnant exige qu’on l’arrache à son histoire et qu’on rende au temps lui-même sa flexibilité. À la faveur de cette dé-construction, temps et être sont amenés à concourir autrement.

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Heidegger ne reprend pas ici l’histoire de l’ontologie ; il rappelle seulement, dès le § 1, le caractère indéfinissable du concept d’être, en se référant à Pascal : « On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité, car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci c’est, soit qu’on l’exprime, soit qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est et ainsi employer le mot défini dans sa définition [5][5] Id., Pensées et opuscules, p. 169. ». Si l’être est toujours l’être d’un étant, il en est la traçabilité temporelle. Est-on alors en droit d’en faire l’expression d’une maintenance, d’une subsistance, d’une permanence ? On connaît l’usage que Heidegger fait d’un mot emprunté au Crépuscule des idoles : « L’être est un mot vide … la dernière fumée d’une réalité qui se volatilise. » Dans une Europe où aux ruines de la guerre s’ajoute l’inconsistance d’un nihilisme généralisé, la conjugaison du verbe être semble relever de l’imposture.

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Le § 6 de Sein und Zeit appelle une explication de texte. Celle-ci me fut administrée magistralement par Maurice Blanchot. Ce dernier racontait qu’il devait sa vocation philosophique à la lecture, à vingt ans, de l’ouvrage de Heidegger, publié en 1927. Pourtant la lecture, qu’il nous en donna en 1947, était décalée par rapport à celle qu’il aurait pu donner en 1927. À cette date, Heidegger partage son temps entre la « hütte » où il reçoit ses inspirations et la maison de Fribourg où il les met en forme, de sorte que la constitution fondamentale de son « être là » (Dasein) lui vient de la nature et du sol de sa « Heimat ». Quand dans la Lettre sur l’humanisme (1946), Heidegger revient sur la « destruction phénoménologique [6][6] Questions III, p. 107. » effectuée dans Sein und Zeit, c’est pour garder son lecteur de l’interprétation négative qu’un contexte nihiliste inciterait à en donner. Que l’être alors soit parti en fumée ne faisait que traduire l’inconsistance des structures politiques, économiques et sociales, mais aussi l’effondrement des valeurs morales dans une Europe en ruines. L’histoire de l’ontologie méritait d’être revisitée, d’autant plus qu’à vingt ans de distance, la destruction heideggérienne trouvait une actualité dans la crise que traversaient les démocraties occidentales. L’être ne se rapporte plus à rien, mais dénonce, avec toute l’intégrité qu’on peut prêter au paradigme, l’inconsistance du monde dont on en fait le juge. Que les mots sujet, substrat, substance n’offrent plus aucun usage légitime, il n’est plus que le Dasein qui nous donne quelque chance d’une prise sur le réel. Encore fallait-il pour cela le doter d’un sol, pour qu’il pût y enfoncer profondément les racines de sa pensée.

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Héritière sans qu’aucun testament ne la crédite de son hoirie, notre génération vivait un déracinement spirituel, dont mes condisciples Gilles Deleuze, Michel Foucault, Pierre Bourdieu et Jacques Derrida semblaient s’accommoder si bien, qu’interprétant de manière excessive la « déconstruction » heideggérienne, ils en prôneraient bientôt la généralisation. Ce n’était pourtant pas ce que le maître Blanchot, que tous prétendaient écouter, nous recommandait quand il nous commentait Sein und Zeit, dont il citait encore : « La destruction ne se propose pas d’enfouir dans le néant le passé, elle a une intention positive ; sa fonction négative demeure inexplicite et indirecte [7][7] Sein und Zeit, § 6, p. 39. ». Comment entendre « inexplicite et indirecte » ? Quelle était cette intention positive ? Elle était de conjuguer l’être selon toutes les flexions du verbe et de l’envisager ainsi dans la succession ininterrompue de ses métamorphoses qu’est l’histoire de la philosophie, comme le redira Heidegger au soir de sa vie, lors du séminaire de Zähringen du 8 septembre 1973 [8][8] Questions IV, p. 482.. S’en aviser aurait permis d’éviter « la maladresse et proprement la naïveté de la destruction ontologique ». Ce qu’il s’agit de ne pas perdre de vue c’est l’ouverture du Dasein à l’éclaircie de l’être car c’est cette ouverture qui crée l’événement (Ereignis).

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Ce fil d’Ariane guidera notre acheminement à la vérité. Comme Jean Beaufret, Maurice Blanchot était attentif au travail étymologique de Martin Heidegger sur alêthéia, entendant par vérité le « des- abritement » d’une pensée qui se cachait pour garantir ses certitudes, alors qu’elle aurait dû se risquer en renonçant à toute protection et à toute sécurité. Philosopher serait donc, selon Blanchot, remettre en cause « les donations qui sont les manières dont l’être se donne en se retirant, logos chez Héraclite, Un chez Parménide, idée chez Platon, energeia chez Aristote et, dernier avatar chez les modernes Gestell (installation), interrompues dès l’instant que l’avènement advient, cessant de se laisser dérober par les donations de sens qu’il rend possible de par son retrait [9][9] Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 158-1... ». Les donations d’être en lesquelles l’être se donne en se retirant, témoignent davantage de son « retrait » que de sa manifestation. L’être, en feignant de se donner, se mettrait donc à l’abri, en sécurité, se cachant pour se garder. Le mythe de la caverne de Platon serait une figure de cette mise à l’abri ; il proposerait de s’arracher à ce qui abrite, de s’en détourner, de se « des-abriter ». La « destruction phénoménologique », suggérée par Sein und Zeit, ne serait rien d’autre que ce « des-abritement » déjà proposé par Platon.

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Quel besoin cependant Blanchot peut-il avoir de cette pratique de la « destruction phénoménologique », lui qui vit sous le signe de ce qu’il appelle le « désastre » ? Que faut-il entendre par là ? Le désastre c’est la perte de l’étoile. L’image s’impose à Blanchot à voir notre jeunesse aussi désorientée. Le climat affectif était à l’ennui, tel que le roman italien de Césare Pavese et Alberto Moravia le traduisait. La Nausée de Sartre était toujours en honneur, qui transposait la jubilation biblique devant l’être en ce dégoût d’exister, inspiré par la fascination morbide d’une racine de marronnier dans la cour du lycée du Havre. Quand l’être, au lieu de rassurer, n’inspire plus que répugnance, c’est que tous les symboles, à travers lesquels il s’exprime, ont perdu leur valeur. Autant dire que se trouve vidé de sa substance, le monde des certitudes métaphysiques morales, politiques et religieuses. Le désastre cependant « ne fait pas disparaître la pensée, mais de la pensée questions et problèmes, affirmation et négation, silence et parole, signe et insigne. Alors, dans la nuit sans ténèbres, privé de ciel, lourde de l’absence de monde, en retrait de tout présent d’elle-même, la pensée veille. Ce que je sais … c’est qu’une telle veille ne permet ni éveil ni sommeil, qu’elle laisse la pensée hors secret, privée de toute intimité, corps d’absence, exposé à se passer de soi, sans que cesse l’incessant échange du vif sans vie et du mourir sans mort, là où l’intensité la plus basse ne lève pas l’attente, ne met pas fin à l’atermoiement infini. Comme si la veille doucement, passivement nous laissait descendre l’escalier perpétuel [10][10] Ibid., p. 87. ». Blanchot aura tout dit, accomplissant le geste heideggérien de l’abbau, plus parfaitement encore que ne l’eût fait Heidegger. J’entends encore le sphinx de la rue du Dragon laisser tomber ces mots bien lourds : « Qu’il ne soit question de rien, jamais, pour personne [11][11] Ibid., p. 86. ».

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Pourtant, contrairement à ceux qui se donneront abusivement comme ses disciples, Blanchot veut que la veille suscite un veilleur qui ne cesse de « veiller sur le sens absent [12][12] Ibid., p. 72. » et cette veille est vigilante car « le désastre prend soin de soi [13][13] Ibid., p. 10. ». J’entends le fidèle de Maurras, passé à la Résistance s’exprimer sur la maison de France. Celle-ci a-telle échappé au sinistre ? Tient-elle encore debout ? On l’approche avec crainte et circonspection. Pourtant, en apparence, elle subsiste. Fantôme ou réalité ? Un coup de vent peut l’emporter. Aussi n’y pénètre-t-on que d’un pas suspendu. La magie du souvenir suffira-t-elle à la maintenir ? Il n’est qu’un mot pour désigner le monde ancien, précarité, ce qui veut dire qu’il ne subsiste que par notre prière. Dans cette Europe année zéro, au sortir de l’apocalypse, dans la fausse paix de la guerre froide, tout est frappé de caducité, vidé de sa substance et pourtant tout est encore là, d’une présence fantomatique, présence d’absence, car « le désastre rend le réel impossible et le désir indésirable [14][14] Id., p. 109. ». Le pire ce ne sont pas les ruines accumulées par les armes de destruction, c’est le caractère révolu de ce monde ancien que l’on voudrait encore habiter, faute d’en pouvoir imaginer un autre, tout juste capable de bricoler dans l’incurable. C’est que « le désastre ruine tout, en laissant tout en l’état [15][15] Id., p. 7. ». Maurice Blanchot poursuit : « Nous sommes au bord du désastre sans que nous puissions le situer dans l’avenir, il est plutôt toujours déjà passé, et pourtant nous sommes au bord ou sous la menace, toutes formulations qui impliqueraient l’avenir, si le désastre n’était ce qui ne vient pas, ce qui a arrêté toute venue. Penser le désastre … c’est n’avoir plus d’avenir pour le penser [16][16] Ibidem. ». Qui oserait parler d’avenir, quand les philosophies de l’histoire elle-même marquent le pas ? Qui aura plus intensément vécu que Maurice Blanchot la disjonction de l’être et du temps ? Décidément, il n’est que le Dasein qui nous donne prise sur l’être au fil du temps.

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Du Dasein il est encore question au séminaire de Zähringen du 8 septembre 1973, dernière manifestation publique de Heidegger, à laquelle nous avons déjà fait allusion. Nous devons à Jacques Taminiaux l’évocation de ce trait [17][17] Philosophie magazine, février-mars 2012.. Heidegger aurait interrogé Beaufret sur la différence entre la conscience chez Husserl et la conception que de sa philosophie on pouvait induire du Dasein. Beaufret aurait alors proposé comme marqueurs du Dasein la finitude, puis l’être-pour-la-mort. Heidegger ne put se satisfaire de ces réponses. Taminiaux aurait alors répondu à la pleine satisfaction du maître : « La conscience est essentiellement immanente, alors que le Dasein est caractérisé par sa transcendance ». Que faut-il entendre ici par « transcendance » ?

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L’homme n’est pas ici en posture de représentation, se donnant l’être en spectacle à travers un monde d’objets, il est un « étant » qui comprend l’être, dans son appropriation des outils qui sont à sa portée et dans leur maniement ouvrier. La représentation est purement spéculative, alors que la compréhension a le souci de ce qu’elle manipule : c’est la totalité de tous les renvois instrumentaux requis du travail humain qui constitue pour elle le monde. C’est en son être-au-monde que le Dasein est en prise sur l’être, qu’il existe de telle manière qu’il comprend l’être, n’étant pas un « étant » parmi les autres. Cette compréhension de l’être mérite le nom de transcendance : exister c’est être dans le monde, être dans le monde c’est déployer ses possibilités, déployer ses possibilités c’est se transcender. Le rapport du Dasein à l’être n’est pas catégoriel, il n’est pas celui d’un « étant » à son genre, il est compréhension, appropriation, maniement de tout ce qu’il promeut à l’être par le souci qu’il en a. Le Dasein est donc le lieu où s’accomplissent la saisie, le maniement, la compréhension de l’être. L’espace, dont l’étendue géométrique n’est qu’une idéalisation, est une possibilité du Dasein, comme le temps en est la possibilité existentielle première, celle de s’élancer hors de soi. Exister pour le Dasein, c’est être rejeté au milieu de ses possibilités et non pas disposé face à elles. Ainsi peut-on dire que le Dasein est toujours au-delà de soi, lui qui ne fait acte d’être qu’en se temporalisant.

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Jeté au milieu de ses possibilités, le Dasein vit un véritable abandon (Geworfenheit) qu’il lui faut assumer. Comme je demandais à Blanchot ce qu’il convenait d’entendre par là, il me répondit par ces mots qui sont repris dans L’Écriture du désastre : « Quand je dis, à la suite de Nietzsche, il faut, avec le jeu entre falloir et faillir, je dis aussi bien il manque, il tombe, il trompe, c’est le commencement de la chute ; la loi commande encore en tombant et, par là, se sauve encore comme loi [18][18] Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 75. ». Le lecteur de saint Paul que j’étais entendait : c’est la loi qui fait le péché, c’est la grâce qui en délivre. Me revient cependant aujourd’hui le leitmotiv de Heidegger à Davos : « Philosopher c’est être prêt à faire le saut dans l’être-là. » Encore faut-il, pour relever du falloir et non pas du faillir, que cet élancement tire sa force propulsive d’un terroir. Ce terroir Martin Heidegger n’aura cessé de le chercher de Messkirch à Todtnauberg et à Fribourg, du pays de Bade à la Grèce, sans oublier la Provence, où la montagne Sainte Victoire, vue par les yeux de Cézanne, lui inspire cette remarque : « Il n’y a pas d’œuvre essentielle de l’esprit qui n’ait sa racine dans un enracinement originel. »

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Jean Beaufret, Maurice Blanchot, Henri Birault, ayant chacun à sa manière parcouru Le Chemin de campagne, m’auront initié à l’incontournable pensée du Fribourgeois à qui veut regarder en face la modernité. Très vite ai-je pu me démarquer de mes aînés Gilles Deleuze et Michel Foucault, comme de mes condisciples Pierre Bourdieu et Jacques Derrida. L’amicale sollicitude d’Henri Birault m’accompagna jusqu’à sa fin en 1990 ; ensemble nous cherchions à échapper au nihilisme prophétisé par Nietzsche, entendu comme la dévalorisation des « valeurs jusqu’alors suprêmes », ainsi que le dit Heidegger dans ses Holtzwege[19][19] Trad. frçse, p. 183.. Nous échangions sur Pascal, mais aussi sur Heidegger et sur Nietzsche. Il m’enseignait de nouvelles lignes de partage, qui nous permettaient de configurer autrement l’être et le temps, la naissance et la mort l’amour et la fragilité, bref ce qu’il appelait « les choses de la vie ». À l’arrière-fond, la foi chrétienne toujours questionnait, à la manière d’une tâche noire sur la rétine de l’esprit, que la critique heideggérienne de l’onto-théologie l’empêchait d’élucider. Partagé entre doute et certitude, comme entre chien et loup, il ne cessait d’osciller. Le dernier livre sur lequel il nous fut donné d’échanger, intitulé Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, était essentiellement constitué du cours professé à l’Université de Marbourg par Martin Heidegger en 1927. L’ouvrage m’avait été aimablement adressé, en août 1985, par Jean-François Courtine, dont on doit savoir gré de nous avoir donné une scrupuleuse traduction et une méticuleuse annotation du cours en question. Rappelons que Heidegger avait été élu « professeur ordinaire » en 1923 à l’Université de Marbourg, avec le soutien de Paul Natorp qui devait mourir en 1924. L’histoire a son ironie, si l’on s’avise que lorsqu’il partira pour Fribourg afin d’occuper la chaire d’Edmond Husserl, il sera remplacé à Marbourg par Ernst Cassirer. Mais revenons au cours de 1927, contemporain de Sein und Zeit et largement consacré à « l’analytique du Dasein », comme s’il en était le prolongement.

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« Le Dasein existe en tant qu’être au monde. Le monde fait partie de la constitution existentielle du Dasein. Le monde n’est pas simplement donné, mais il existe. Monde il n’y a qu’aussi longtemps que le Dasein est, c’est-à-dire existe [20][20] Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 356. ». La compréhension du monde est ainsi impliquée dans la compréhension du Dasein c’est-à-dire dans la compréhension de soi-même. L’auteur renvoie alors à saint Paul : « Cosmos, dit-il, ne désigne pas seulement l’ensemble formé par les végétaux, les animaux, la terre, mais désigne en premier lieu le Dasein de l’homme au sens de celui qui est abandonné (Geworfenheit) par Dieu et relié à la terre, aux étoiles, aux animaux, aux végétaux [21][21] Ibidem, p. 357. ». Plus extérieur que tous les objets, plus objectif qu’eux, sans en avoir le mode d’être, le monde est le transcendant au sens propre du terme, tout en étant « une détermination fondamentale de l’être au monde, autrement dit un Dasein … Si le monde est le transcendant, le transcendant véritable est le Dasein … Le monde est transcendant parce qu’il appartient à la structure de l’être au monde et constitue le passage au-delà en direction de … comme tel … Ce ne sont pas les objets qui transcendent … Ce qui transcende, ce sont les sujets, au sens ontologique strict de Dasein[22][22] Ibidem, p. 361. ». On comprend mieux alors le propos rapporté par Jacques Taminiaux lors du séminaire de Zähringen : l’intentionnalité n’est qu’un corrélat de la transcendance. Et c’est pourquoi Heidegger peut reprendre à son compte, pour caractériser le Dasein, la métaphore de la monade sans fenêtre : « Le Dasein n’a pas besoin de fenêtre pour voir ce qui est au-dehors, non pas parce que, comme le croit Leibniz, tout ce qui est y serait enkysté, mais parce que le Dasein est déjà dehors conformément à son être propre, dehors c’est-à-dire auprès d’un autre étant, ce qui veut dire également toujours auprès de soi-même … Les fenêtres sont inutiles au Dasein en raison de sa transcendance originaire [23][23] Ibidem. ». Proche de Leibniz, Heidegger l’est encore davantage de l’Augustin des Confessions auquel il avait consacré sa dernière conférence de 1932 à l’abbaye de Beuron, où le temps vécu était présenté dans la triplicité de ses « extases ».

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La mise en œuvre du Dasein était-elle à la hauteur des défis de l’époque ? Comment définir notre être au monde au sortir de trente années de guerre civile européenne, qui se soldent par la plus grande défaite qu’ait jamais connue l’humanité ? L’homme va-t-il retrouver, dans une Europe en ruines, un sol natal, connaître à nouveau avec un enracinement une impulsion originaire, qui lui permette d’inaugurer un nouveau chapitre de son histoire ? Après s’être entre-tués avec tant de frénésie, les peuples pourront-ils encore s’accorder ? Martin Heidegger n’a jamais prétendu formuler que des questions sans vouloir apporter de réponse. Tout juste nous constitue-t-il en veilleur de l’événement (Ereignis) dont il ne faudra pas manquer la venue. Seul l’amour cependant saura identifier Celui qui toujours vient.

Notes

[1]

Martin Heidegger, Questions III, p. 130.

[2]

Ibid., p. 101.

[3]

Id., p. 113.

[4]

Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 6, p. 39.

[5]

Id., Pensées et opuscules, p. 169.

[6]

Questions III, p. 107.

[7]

Sein und Zeit, § 6, p. 39.

[8]

Questions IV, p. 482.

[9]

Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 158-159.

[10]

Ibid., p. 87.

[11]

Ibid., p. 86.

[12]

Ibid., p. 72.

[13]

Ibid., p. 10.

[14]

Id., p. 109.

[15]

Id., p. 7.

[16]

Ibidem.

[17]

Philosophie magazine, février-mars 2012.

[18]

Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 75.

[19]

Trad. frçse, p. 183.

[20]

Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 356.

[21]

Ibidem, p. 357.

[22]

Ibidem, p. 361.

[23]

Ibidem.