Entretien avec Anne-Emmanuelle BERGER

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Entretien avec Anne-Emmanuelle BERGER

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Rue Descartes : Dans ce numéro délibérément hétérogène intitulé « Performance, discours et sexualité », des articles très différents sont publiés : la question que pose le dossier est celle de l’identité sexuelle ou de sa pluralisation (ou encore de la fin de cette interrogation). Nous nous interrogeons sur ce qu’on a appelé la « différence sexuelle ». Cette question de la différence des sexualités a-t-elle encore un sens aujourd’hui ? Comment, en sciences humaines, se saisit-on ou non de cette question d’identité sexuelle, notamment depuis l’émergence des études de genre ? Cela reste-t-il seulement une question ? Existe-t-il des domaines des sciences humaines où cette question reste débattue ? Cela est sans doute vrai au sein des études de genre ou en psychanalyse, mais cela est-il vrai ailleurs ?

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Nous aurions trois questions liminaires à vous poser.

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La première question est celle-ci : quid des études de genre aujourd’hui ? Où en est-on ? Comment ce domaine se porte-t-il ? A-t-il atteint son rythme de croisière ? Existe-t-il des complications particulières (des difficultés institutionnelles par exemple) ? Vous êtes, nous le pensons, la personne la plus à même pour répondre aujourd’hui à ces interrogations.

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Deuxième question : dans ce numéro très interdisciplinaire, nous nous sommes attachés à la question de la rencontre, voire du choc entre les disciplines. Qu’auriez-vous alors à dire à propos de la pluridisciplinarité dans les études de genre ? Il nous semble que c’est l’un des domaines où cette interdisciplinarité est forte, y compris d’un point de vue conflictuel.

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Dernière question : qu’auriez-vous à dire à propos de la question de la différence sexuelle ?

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Ou celle de l’identité sexuelle (ce qui est peut-être une autre interrogation) ? Est-ce un problème pertinent à poser actuellement ou bien est-ce devenu complètement caduc ? Cette question vous est posée en tant que responsable du LEGS (Laboratoire d’études de genre et de sexualité), mais aussi en tant que chercheuse.

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Anne-Emmanuelle Berger : Quid des études de genre aujourd’hui en France, en Occident et à travers le monde ? C’est un champ qui a émergé sous ce nom aux États-Unis entre les années 1990 et 2000. Si la notion de genre a une longue histoire épistémologique qui remonte aux années cinquante, c’est vraiment durant cette décennie qu’on est passé à l’université d’un domaine d’études appelé women’s studies, depuis son ouverture dans les années soixante-dix, aux gender studies. Il y va d’un changement de paradigme à la fois intellectuel et institutionnel. Les women’s studies étaient liées à l’émergence des mouvements de femmes en Occident et d’abord aux États-Unis. Les « études de genre » (traduction en français de gender studies que je préfère à la formule officielle d’« études sur le genre ») se sont pour leur part développées et pensées comme telles aux États-Unis, non tant dans le sillage des travaux de la sociologue britannique Ann Oakley sur la nécessaire distinction entre sexe (dit naturel) et genre (dit social) pour la pensée féministe, qu’à partir du tournant queer pris, en politique comme en théorie, sur les questions de sexe et de sexualité. Ce tournant, porté par des chercheur.e.s et activistes issu.e.s des dites minorités sexuelles mais inscrit.e.s dans leur grande majorité dans le champ d’études ouvert par les women’s studies, date de la fin des années quatre-vingts et fut aussi globalement un tournant foucaldien. Pour prendre un exemple que je connais bien, celui de l’université de Cornell qui a vu la création d’un des tout premiers programmes de women’s studies au monde [1][1] Créé en 1969 sous le nom de Female studies, le programme..., c’est en 2002 que les women’s studies se sont finalement rebaptisées Feminist, Gender & Sexuality studies, au terme d’une décennie de discussions sur le sujet. D’autres programmes états-uniens réunissant des chercheur.e.s issu.e.s des women’s studies et des chercheur.e.s issu.e.s des Lesbian and Gay Studies – ces dernières fondées parfois dans le giron des women’s studies, parfois en dehors de celles-ci, au début des années quatre-vingt-dix –, ont choisi des formules différentes : le programme de Stanford, créé beaucoup plus tardivement que celui de Cornell, s’est appelé d’emblée Gender studies, celui d’Irvine, Transnational Feminist studies. Le programme de Duke, demeuré attaché jusqu’en 2015 à sa dénomination d’origine, Women’s Studies, s’appelle désormais Gender, Sexuality and Feminist Studies, selon un ordre de présentation un peu différent de celui de Cornell. Cornell visait à faire apparaître la complexité du champ sans effacer son histoire, qui commence avec la question des femmes (feminism). Certains programmes ont d’autre part choisi de continuer à s’appeler simplement Women’s Studies. En France, dont le système universitaire est un système étatique et centralisé, et où l’on délivre des diplômes nationaux, une seule dénomination prévaut officiellement : « études sur le genre », au risque d’écraser ou au mieux de subsumer sous le nom de « genre » des différences ou divergences internes encore actives, et qui font la richesse du champ, telles que celles qui distinguent les tenant.e.s d’une approche qui s’est d’abord élaborée en France sous le nom de « rapports sociaux de sexe » de « celleux » qui prônent une rupture épistémologique et politique entre études de sexualité et études de genre. Cependant, même si on dit souvent que la France a connu un retard dans ce domaine, ce n’est pas vrai sur le plan intellectuel et politique ; son seul vrai et massif retard tient au déficit de légitimité scientifique de ce champ, qui a longtemps entravé sa reconnaissance institutionnelle [2][2] À ce sujet, je me permets de renvoyer à mes remarques.... Il a fallu attendre les années 2010, ce qui est effectivement effarant compte tenu du rôle qu’a joué ladite « pensée française » dans la constitution théorique de ce champ, pour que celui-ci, dans sa diversité, commence à bénéficier d’une tolérance, voire d’une bienveillance ministérielle, et dans certains cas (le CNRS, certaines universités), du soutien actif des tutelles.

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J’en viens maintenant à la question de l’interdisciplinarité. D’une manière générale, les études de genre sont un champ de recherche et non une discipline. Dès lors, l’interdisciplinarité est effectivement consubstantielle aux études de genre. Une approche unique (qu’elle soit sociologique, historique, philosophique, littéraire, ethnologique, économique ou autre) ne suffit pas à rendre compte de l’énormité des questions que l’on pose au titre des études de genre et des problèmes y afférant. En même temps, plus la palette des disciplines convoquées dans le champ est large, plus celui-ci se complexifie en s’enrichissant. Historiquement, les disciplines qui ont contribué à forger le champ des women’s studies c’est-à-dire en France, des études féministes dans un premier temps, des études de genre ensuite, sont surtout issues des sciences sociales ; il s’agit en particulier de la sociologie, de l’histoire et de l’anthropologie. Avec un autre vocabulaire, la littérature et l’histoire littéraire sont également pionnières. Mais la contribution de la littérature s’est trouvée divisée en gros entre des approches qui faisaient plutôt appel au vocabulaire et aux perspectives de la philosophie ou de la psychanalyse (et qu’on retrouvait au sein de ce qui s’est appelé à un moment « études féminines ») et d’autres qui étaient beaucoup plus proches d’une démarche historienne. Toute cette histoire se reflète et produit des effets dans le LEGS (Laboratoire d’études de genre et de sexualité), première unité de recherche (UMR) interdisciplinaire consacrée au genre et à la sexualité à avoir vu le jour en 2014 en France (officiellement au 1er janvier 2015). Au sein du LEGS collaborent enseignant.e.s chercheur.e.s et chercheur.e.s CNRS, mais aussi doctorant.e.s et postdoctorant.e.s, issu.e.s de disciplines très variées ; à côté de celles que j’ai qualifiées d’historiques (la sociologie, l’histoire, l’anthropologie et la littérature), figurent aussi à l’heure actuelle le droit, l’économie, la géographie, l’histoire de l’art, les sciences de l’éducation et la science politique. Alors, est-ce une « interdisciplinarité heureuse » ? C’est exaltant, c’est difficile, et cela oblige à une confrontation, ou plutôt une interrogation perpétuelle des approches et des paradigmes théoriques les uns à partir des autres. Pour ma part, je n’ai jamais pensé que les études de genre étaient le fruit d’une et d’une seule théorie du genre ; l’histoire de leur développement, pour peu qu’on la fasse avec sérieux et dans un esprit de restitution équitable, montre le contraire. Je dirais même plus : il ne faut pas viser à l’unification de la théorie. La pluralisation grandissante des disciplines mises à contribution au sein du champ constitue de ce point de vue une garantie contre l’unification du champ. C’est pour moi l’un des garde-fous essentiels contre toute tentation dogmatique ou doctrinaire. Du coup, c’est un champ un peu babélien qui parle des langues disciplinaires et théoriques diverses. Cette situation incite à un travail de traduction et de retraduction permanent, qui me paraît très fructueux.

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Rue Descartes : Concernant cette « interdisciplinarité heureuse », vous avez parlé de « confrontation des paradigmes » : de quoi êtes-vous le témoin au sein du LEGS ?

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A.-E. Berger : La diversité des paradigmes est d’abord liée à l’origine composite des études de genre et à la pluralité initiale de la conception du genre, puisque c’est cette notion qui fédère le champ aujourd’hui. La notion de « gender », un peu plus étroite philologiquement que son équivalent français « genre », a une très longue histoire dans l’aire anglophone. Mais c’est aux États-Unis, dans les années cinquante, que, de catégorème destiné à distinguer des régimes de nomination morpho-grammaticaux binaires ou ternaires, il a été promu pour la première fois au rang de quasi-concept. Et cela s’est passé dans un espace qui n’était au départ nullement féministe. C’est John Money, pédiatre endocrinologue installé aux États-Unis, qui fut le premier à théoriser, non pas simplement la distinction, mais la disjonction entre le sexe et le genre, en s’intéressant à ce qu’on appelait alors l’hermaphrodisme et qu’on appelle aujourd’hui l’intersexualisme. Dans les cas, par ailleurs morphologiquement et biologiquement variés, d’intersexualisme, on ne peut pas inférer le genre d’une personne à partir de son sexe, ou plus précisément de ses caractéristiques sexuelles, qu’elles soient primaires ou secondaires. En outre, ce qui est intéressant chez Money, c’est qu’il définit le genre, non pas comme une disposition innée, non pas non plus comme une identité (sexuelle ou sexuée), mais comme un rôle. La notion de « rôle » est pour lui primordiale. C’est pourquoi je le rattache, dans Le Grand théâtre du genre, à une tradition étatsunienne déjà ancienne en sciences sociales et qui remonte au moins aux travaux de Ralph Linton dans le domaine de la sociologie, en l’occurrence à l’élaboration par ce dernier de la « role theory » pour conceptualiser les rapports sociaux. Qui dit « rôle » dit partition apprise et non pas disposition innée ; mais un rôle implique aussi l’interaction avec autrui et une « manière de se présenter publiquement ». D’où le rapport entre affichage de genre (gender display pour parler comme Erwing Goffman) et rôle ; nous sommes déjà là dans les parages de la question que vous posez concernant la notion d’identité sexuelle. Pour Money en tout cas, la notion de rôle précède épistémologiquement celle d’identité. Autrement dit, là où on a tendance à penser de façon spontanée l’identité comme ayant à voir avec le propre ou les caractéristiques intrinsèques d’un individu, le rôle, lui, suggère la préséance de l’interaction publique avec autrui et, du coup, la préséance de quelque chose comme la sphère publique sur quelque chose comme la sphère privée. Un peu plus tard, ce sera au tour de Robert Stoller, médecin psychanalyste spécialiste du transsexualisme qu’il va désigner et contribuer à théoriser comme tel, de mettre en lumière la disjonction entre sexe et genre chez les sujets transsexuels. Il va néanmoins, contrairement à Money, penser le genre comme un noyau du moi. Et même si le « moi », en termes psychanalytiques, est aussi le fruit d’une interaction avec autrui, le genre tel qu’il le conçoit est bien ici un marqueur, sinon une composante de l’identité. Ainsi, même dans l’espace états-unien, et dans le cours d’une décennie (1955-1965), apparaissent déjà des différences, sinon des divergences, dans la définition du genre comme concept. La conception du genre par Money est tout à fait compatible avec ce qu’on a appelé aux États-Unis « la sociologie de l’interaction sociale », dont Erwing Goffman sera le représentant le plus éminent. En tout cas, si le genre est un rôle, s’il est une partition apprise, l’acquisition d’une identité de genre ne peut être que progressive et, pour Money, elle reste secondaire : il faut d’abord apprendre le rôle. Cette acquisition relève de divers processus de socialisation, d’un apprentissage des normes. Stoller travaille quant à lui à partir d’un paradigme freudien, même si, dans sa théorie du transsexualisme – plus exactement du transexualisme « M to F », le seul identifié comme tel à l’époque – il inverse en quelque sorte les propositions de Freud en affirmant que, dans la prime enfance, ce n’est pas tant la petite fille qui est un petit homme, que le petit garçon qui est une petite fille et qui le reste dans le cas du transsexualisme. Partant d’un espace épistémologique et clinique différent de celui de Money, Stoller aboutit à des formulations différentes. Ainsi, dès le noyau épistémique de départ, la compréhension et la théorisation du genre empruntent-elles des chemins potentiellement divergents.

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Ensuite, il y a eu la reprise féministe de ce paradigme. Elle s’est produite à partir des années soidante-dix, en coïncidence avec les mouvements de libération des femmes en Occident, et toujours d’abord dans les pays anglophones, mais à partir d’autres prémisses et sur un autre terrain épistémologique : les deux premières théoriciennes féministes du genre et de la disjonction entre sexe et genre sont la sociologue britannique Ann Oakley d’une part, et d’autre part Gayle Rubin, alors jeune anthropologue américaine et élève du disciple états-unien de Lévi-Strauss, Marshall Sahlins. Dans son essai inaugural « The Traffic in Women. Notes Toward a Political Economy of Sex », publié en 1975, elle livre l’une des premières définitions féministes du genre, conçu comme « une division socialement imposée des sexes » ; elle pense la disjonction entre sexe et genre, dans le sillage de Lévi-Strauss, comme homologue à, et coïncidant avec, l’opposition entre nature et culture. Elle se sert de l’explication par Lévi-Strauss des modalités de conversion des besoins ou dispositions naturels en comportements culturels réglés pour penser le passage (mais aussi le saut qualitatif) du sexe au genre, donc, encore une fois, d’un état ou d’une fonction présumés naturels à un ou des états de culture. Elle analyse la dissymétrie des positions de genre à partir des modalités et des règles de l’échange des femmes, selon l’explication qu’en donne Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté. Lévi-Strauss, comme on le sait, doit à Marcel Mauss sa conception de l’échange comme opérateur princeps du lien social. Mais contrairement à Mauss, il conçoit l’échange des femmes, et par conséquent les règles matrimoniales, comme la pièce maîtresse de cette opération. Or les hommes ont été traditionnellement les agents et les bénéficiaires du dispositif de l’alliance (pour parler comme Foucault), et les femmes les objets échangés. Cette dissymétrie permet à Rubin de penser le genre comme une structure non seulement différentielle, mais hiérarchique. C’est la grande nouveauté par rapport à l’approche de Money ou de Stoller, qui ne s’intéressaient pas du tout aux effets de hiérarchie et de subordination engendrés par la dissymétrie sociale des positions des femmes et des hommes. Après son invention par Money et Stoller, après son appropriation par la pensée féministe de ladite deuxième vague, on assiste à partir des années quatre-ving, et pour des raisons complexes dont je ne puis traiter dans le cadre de cet entretien, à un tournant foucaldien de cette pensée féministe à la faveur de la traduction et de la réception dans le monde anglophone de l’Histoire de la sexualité et surtout du premier volume, La Volonté de savoir. Émergent alors encore d’autres manières de penser le genre. C’est l’historienne Joan Scott qui est emblématique de ce tournant. Dans son célèbre article publié pour la première fois en 1986 et intitulé « Le genre : une catégorie utile de l’analyse historique » (« Gender : A Useful Category of Historical Analysis »), elle se réclame explicitement de Foucault pour penser le genre, même si sa manière de faire de l’histoire n’est en réalité pas très foucaldienne. Néanmoins sa conception du genre est bien tributaire de la manière dont Foucault a pensé ensemble sexualité et pouvoir, puisqu’elle le définit comme une « manière primordiale de signifier des rapports de pouvoir ». En le définissant ainsi, Scott cherche à faire valoir la dimension politique de la structure et des rapports de genre. Certes, la perspective de Rubin était déjà proto-politique, mais en tant qu’anthropologue, elle est d’abord une penseuse du social et des variations culturelles. Le politique intervient à partir du moment où on pose la question du pouvoir et des rapports de force. À partir de Joan Scott, la politisation du genre, à la fois comme catégorie et comme concept, passe au premier plan. Et parce que le genre est apparu comme un rapport de pouvoir au sein d’un ensemble complexe de rapports de pouvoir, s’est ouvert le champ d’investigation qu’on désigne aujourd’hui sous le nom d’intersectionnalité, soit l’étude de la façon dont différents rapports de domination s’imbriquent les uns dans les autres. C’est la penseuse africaine-américaine Kimberlé Crenshaw, professeure de droit à UCLA, qui a lancé le mot en poursuivant l’effort du Black feminism de tenir ensemble, dans leur tension même, l’oppression de sexe et l’oppression de race. Évidemment, toutes ces questions étaient déjà en germe dans les années soixante-dix, aussi bien les questions de ce qu’on traite aujourd’hui au titre de l’intersectionnalité, que la question de l’hétérosexisme, du rapport entre genre et sexualité, etc. Mais elles ont été formalisées plus tard lorsqu’elles ont trouvé un ancrage théorique plus solide, engageant au demeurant à chaque fois la pensée et l’action dans des directions différentes. Si la notion d’intersectionnalité a vocation à faire valoir l’imbrication des rapports de domination du point de vue de l’expérience des dominé.e.s, il faut rappeler toutefois qu’il n’y a pas toujours imbrication mais souvent aussi tension entre les scènes et les rapports de pouvoir : tel(le) est en position de dominé(e) à certains égards qui est en aussi en position de dominant(e) à d’autres. Et cette tension aussi mérite attention et analyse. C’est aussi pour moi une façon de dire qu’aucune identité sociale (qu’on l’appelle ainsi ou non), aucune assignation, qu’elle soit de race, de culture, de classe ou de genre, ne peut fonder à elle seule les rapports de pouvoir dans lesquels nous sommes pris.es, ni non plus prétendre en rendre compte dans leur totalité. Après Joan Scott, vient bien sûr, dans cette histoire de l’infléchissement et des métamorphoses conceptuelles du genre, le moment Judith Butler. L’une des raisons de l’impact politique et intellectuel de l’intervention théorique de cette dernière tient à sa manière habile de faire fond sur toutes les tentatives disponibles, toutes traditions intellectuelles confondues, de penser la disjonction entre sexe et genre. En pensant le genre, à l’aide de la psychanalyse, comme une résultante des modalités d’institution, pour (et dans) les sujets, d’une hétérosexualité sinon obligatoire, du moins hégémonique, elle a contribué de manière décisive à « queeriser » le champ théorique et politique féministe. En tirant le genre vers ce qu’elle a appelé la « performance » et la « performativité » qu’elle associe tout en les distinguant, elle a également ouvert un nouveau chapitre. Avec la notion de performance – mot qui, dans son sens anglo-américain contemporain le plus ordinaire, désigne le théâtre ou le spectacle vivant –, on retrouve l’idée de Money que le genre est un rôle, une partition apprise qui est ensuite jouée et répétée publiquement. Par certains côtés, la théorie butlerienne de la performance est redevable à l’école sociologique américaine de l’interaction sociale, et c’est un aspect de son œuvre et de sa genèse intellectuelle qu’on est en train de redécouvrir aujourd’hui. Mais elle s’inscrit aussi dans une certaine tradition philosophique qui est celle de la phénoménologie. Certes, la phénoménologie est un vaste courant, et il y a loin de l’œuvre d’Edmund Husserl à celle de Levinas ou de Merleau-Ponty, qui se sont engagés dans des directions très différentes. Disons que le motif phénoménologique est très présent dans les tout premiers travaux de Butler consacrés au genre, comme dans ses tout derniers travaux consacrés plus généralement au politique. Penser le genre comme performance, c’est aussi réfléchir aux modalités de sa manifestation, de son apparaître dans le monde et pour le sujet. C’est aussi, dans une veine plus merleau-pontienne, s’intéresser à son incarnation, à sa matérialisation dans et par les corps. Butler a contribué, je crois, au renouveau actuel de l’intérêt pour Merleau-Ponty et pour une certaine phénoménologie, dans le champ philosophique et même au-delà.

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Les différentes étapes de cette histoire conceptuelle du genre que je viens d’évoquer sommairement ne sont évidemment pas linéaires ; il n’y a pas à chaque fois une nouvelle manière de penser le genre qui s’imposerait et effacerait les précédentes. Il y a plutôt contamination réciproque des sens accumulés, enrichissement et pluralisation d’un concept, et, à chaque fois, remaniement du champ ; le genre n’est pas un concept homogène. Sa conception n’a même cessé de se diversifier et cette hétérogénéité me semble être la condition de sa productivité. Mais la notion de différence sexuelle – il est bon de le rappeler – a elle aussi une histoire et des emplois qui sont loin d’être homogènes.

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Rue Descartes : Vous diriez que ce qui vous frappe chez Butler, c’est à la fois ce qu’elle doit à l’école sociologique américaine (la théorie de l’interaction sociale) mais aussi à la phénoménologie ? Car on lui reconnaît habituellement une dette envers la philosophie hégélienne (sa théorie de la reconnaissance serait de type hégélien).

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A.-E. Berger : Les lectures et les courants qui nourrissent ou informent la pensée de Butler ne sont pas exclusifs les uns des autres. Certaines influences – je n’aime ni le mot ni le concept d’influence – ou disons certaines lectures de Butler sont unanimement reconnues comme déterminantes parce que celle-ci s’en réclame explicitement : c’est le cas de Foucault et de Hegel. Mais celles qu’elle fait moins valoir, ou qui alimentent plus souterrainement son travail, me semblent tout aussi intéressantes, sinon plus parfois, pour comprendre son œuvre.

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Rue Descartes : Il y aurait comme une généalogie moins visible.

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A.-E. Berger : Moins visible et encore une fois très composite. Puisque nous avons parlé de la question de la performance, Butler se réclame aussi, dans le champ féministe, d’Esther Newton et de la façon dont cette dernière, pionnière dans l’anthropologie de l’homosexualité, traite la question du drag, et du genre comme drag, à travers son étude du phénomène culturel des « drag queens ». À Gayle Rubin, elle doit, comme elle ne manque pas de le rappeler, l’une des premières et des plus fortes formulations féministes de la disjonction entre genre et sexe. C’est la lecture de Rubin qui l’a convaincue de la valeur heuristique et du caractère incontournable du genre comme outil et catégorie d’analyse. C’est peut-être elle aussi qui l’a mise sur la piste d’une nécessaire articulation entre genre et sexualité. À Derrida, elle doit une certaine manière, systématique, d’interroger le refoulé ou l’exclu de telle ou telle opération logique (ou polito-logique) ainsi que l’infléchissement de la notion de performance vers celle de performativité, qui lui permet de poser la question du rapport entre performance de genre et acte de langage. La performance de genre est un acte citationnel, un acte de réitération des normes, mais la réitération n’est jamais une simple reproduction, d’où son potentiel politique. À Foucault, elle doit l’idée que la performance s’inscrit dans un dispositif de pouvoir. Mais elle est aussi redevable à Goffman, ou encore à Lacan – deux lectures qui font trace dans sa pensée mais dont elle ne se réclame pourtant pas. Lacan est cependant présent dès le début, et il revient en particulier lorsqu’elle tente de penser la question de l’embodiment (mot que je préfère à celui d’« incarnation » en français, trop parasité par des connotations religieuses) ou plus précisément de la morphologie fantasmatique des sujets comme sujets désirants. La performance de genre et le genre comme performance ne sont d’autre part pas très éloignés de tout ce que Lacan a théorisé au titre du semblant, de la mascarade, et bien sûr de la prétention à la possession, ou à l’incarnation, du phallus. Lacan mais aussi Freud lui permettent de penser l’articulation entre genre et sexualité, entendue au sens psychanalytique et pas seulement au sens foucaldien du terme, au-delà de, ou autrement que, ce qu’a esquissé Rubin dans ce domaine. Avec Teresa de Lauretis (qui, elle, est freudienne ou néo-freudienne mais anti-lacanienne) et à peu près au même moment dans le monde anglophone, Judith Butler est une de celles qui a tenté de théoriser l’articulation entre la scène sociale et quelque chose que nous pourrions appeler la scène de l’inconscient. Ces deux scènes ne s’opposent évidemment pas comme l’extérieur à l’intérieur ou le public au privé. Au contraire, leur mode d’articulation invite à déconstruire ces oppositions. C’est important et nécessaire. Si on pense la performance de genre uniquement comme un jeu de rôles dont il suffit d’apprendre ou de décoder la partition, le risque est de ne pas pouvoir ni vouloir penser, non tant ce que la scène jouée et le genre affiché dissimulent – il ne s’agit pas, pour Butler ou pour de Lauretis, d’opposer l’être et le paraître, la profondeur et la surface, la vérité de l’être et le mensonge du genre –, mais ce qu’elle exclut, ce qu’elle laisse infigurable ou infiguré : par exemple les formes et les chemins du désir. Ainsi Butler et Lauretis proposent-elles une autre façon, à partir du genre, de penser l’articulation entre politique et psychanalyse, articulation nécessaire dès lors qu’on s’intéresse aux processus de subjectivation dans leur complexité. Le fameux groupe français « Psychepo » avait déjà théorisé en d’autres termes cette articulation dès les années soixante-dix. Du coup, cela fait revenir sur scène la question de la sexualité et celle du désir, lesquelles ne peuvent pas uniquement relever d’une analyse des partitions sociales apprises ou des modes de socialisation.

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Si les études de genre ont permis de commencer à traiter le dossier de ce qu’on appelle aujourd’hui l’intersectionnalité, elles ont donc aussi permis de déplier, à partir d’un autre vocabulaire que celui des années soixante-dix, la question de l’articulation entre psychanalyse et politique. Butler et quelques autres ont réinscrit la question de la sexualité et du désir dans le champ de la pensée féministe et de la réflexion sur la domination. Or cette question a longtemps été un point de clivage en France. Les penseuses féministes (dans le champ universitaire et au-delà) tout comme les activistes, qui se réclamaient principalement de l’héritage de Beauvoir, pensaient qu’il valait mieux se tenir à distance des questions touchant à la sexualité, donc aux rapports complexes entre genre et sexualité, parce qu’on ne saurait traiter de la sexualité, sous quelque angle qu’on le fasse, sans réfléchir au rôle du corps, élément incontournable de la scène et de la rencontre sexuelles, que celles-ci se jouent dans le réel ou dans le fantasme. Or Beauvoir conçoit le corps, ou plus exactement le corps des femmes, et plus encore le corps sexué de ces dernières, comme un corps générique ou spécifique, qui menace d’enfermer dans – ou de ramener les femmes à – un état de nature en leur assignant la fonction de reproduction de l’espèce. Elle tient un tout autre discours lorsqu’elle parle, avec les outils philosophiques de la phénoménologie, du corps non sexué, qui sert d’interface entre le sujet et le monde, et qui permet de se saisir concrètement de celui-ci. On pourrait toutefois montrer que le modèle de ce corps non sexué, qui entretient un rapport actif et préhensif au monde extérieur, est un modèle masculin. Bref, seules les femmes auraient, ou seraient, un sexe. Très vieille idée, à laquelle les héritières de Beauvoir en France ont voulu ou cru échapper en se gardant de s’aventurer sur le terrain de la sexualité, pourtant longuement labouré par Beauvoir dans Le Deuxième Sexe et dans son œuvre romanesque, et en séparant le plus rigoureusement possible l’examen des rapports sociaux de sexe de celui de la sexualité dans ses multiples dimensions et dans son articulation complexe avec le genre. Il faut dire que les sciences humaines et a fortiori les sciences sociales, dans lesquelles se sont inscrits la majorité des travaux sur les rapports sociaux de sexe, sont longtemps restées tributaires d’une conception sommaire de l’opposition entre nature et culture (sommaire aussi parce qu’oppositionnelle), le corps étant pensé comme un élément et un représentant d’une nature elle-même immuable, étrangère à l’esprit et imperméable aux mouvements de l’Histoire, conception que les avancées de la neurobiologie et l’essor des biotechnologies ont contribué à ruiner. Mais déjà, dans les années soixante-dix, un autre courant de pensée, qui n’était pas, il faut le dire, nécessairement ou d’abord féministe, s’intéressait, en empruntant des voies frayées à la fois par « Marx » et par « Freud », à ce qu’on appelait alors l’économie libidinale, la notion d’« économie » permettant de penser l’organisation, permettant de penser l’organisation de la sexualité, c’est-à-dire aussi la forme et la place respective des sexualités, non pas comme un fait ou un effet de nature, mais bien comme un fait social, à mettre en rapport, comme l’ont fait alors diversement Foucault et Lyotard, avec un ensemble d’évolutions économiques et politiques. Parler, comme l’ont fait alors Foucault, Lyotard, mais aussi, à la même époque, Hélène Cixous, d’« anatomie politique » pour décrire la façon dont telle organisation du désir, tributaire de telle distribution hiérarchique des sexes ou des sexualités, configure le corps et ses plaisirs, c’était une façon d’introduire ou de réintroduire la sexualité et le corps dans le champ du politique.

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L’émergence de la pensée queer aux États-Unis au début des années quatre-vingt-dix, pensée qui s’est d’abord élaborée dans le champ du féminisme avec Teresa de Lauretis et Judith Butler, mais qui visait surtout à théoriser l’expérience et le point de vue des minorités sexuelles, a achevé de replacer la sexualité au centre du débat. Si les penseuses féministes queer ont fait fond à leur tour sur la psychanalyse pour penser l’orientation sexuelle et le désir minoritaire, du moins aux États-Unis, elles ont surtout tenté de réarticuler autrement psychanalyse et politique en pensant par exemple le régime des relations hétérosexuelles comme un régime de pouvoir.

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Rue Descartes : Si je comprends bien, votre thèse, c’est que la pensée queer va permettre de dépasser le clivage qui divise ces deux champs. Est-ce bien cela ?

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A.-E. Berger : Elle permet de le dépasser si l’on veut en déplaçant les questions. La pensée queer, sur son versant féministe, s’évertue à repenser l’articulation entre genre et sexualité (hégémonique ou minoritaire). Elle s’est surtout donnée pour tâche d’interroger la binarité de genre, interrogation qui était en germe dès les toutes premières formulations de la nécessaire distinction entre sexe et genre. Car à partir du moment où on montre, comme le fait Money, que la dualité des rôles féminin et masculin ne peut être fondée en biologie, les variations biologiques ou physiologiques présentes dans l’intersexualisme (ce qui fait dire à Anne Fausto-Sterling, de manière un peu provocante, qu’il y a cinq sexes) venant contredire l’idée d’un socle biologique universel de la différence sexuelle – c’était aussi déjà, somme toute, ce que disait Freud, lorsqu’il invitait à ne pas se fier à la biologie pour établir ou comprendre la distinction du féminin et du masculin – eh bien, il n’y a pas de raison non plus de s’en tenir à deux genres. Plus exactement, les raisons de s’y tenir sont d’ordre normatif, et c’était bien la position de Money. Il ne lui venait pas à l’esprit d’interroger la binarité de genre, soit dans la perspective d’un abandon des catégories de genre, soit dans celle d’une multiplication de celles-ci, puisque son but, c’était d’aider les intersexes à vivre normalement et à s’intégrer pleinement dans l’ordre social. C’est pourquoi il préconisait la réassignation chirurgicale des intersexes à un « sexe » ou l’autre, ainsi que leur socialisation comportementale dans l’un des deux genres (masculin ou féminin) afin de leur permettre de vivre en femme ou homme « comme les autres ».

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Rue Descartes : En vous écoutant, on se dit – de Money jusqu’aux penseurs queer – que la question de la minorité et celle de l’anomalie minoritaire ont toujours été centrales pour penser le rapport entre genre et sexe. Peut-on vraiment le dire ?

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A.-E. Berger : On pourrait croire en effet qu’on ne parle dans ce champ que de phénomènes minoritaires ou de positions minoritaires. Après tout, la disjonction entre sexe et genre a été pensée à partir de ces phénomènes ultraminoritaires que sont l’intersexualisme ou encore le transsexualisme. Mais la démarche, qui consiste à partir du non-normal, statistiquement parlant, pour en tirer des enseignements quant à la norme ou la normalité, était déjà celle de Freud. À partir de l’étude des hystériques, puis des névrosés de toutes sortes, Freud a fini par élaborer un système d’interprétation qui concerne l’ensemble du genre humain. Surtout, son travail sur les pathologies névrotiques l’a conduit à mettre en question la notion même de normalité, en montrant que les gens normaux sont eux-mêmes des névrosés, suffisamment adaptés à leur environnement pour demeurer fonctionnels, et que, inversement, les névrosés sont des gens comme les autres. L’interrogation des normes ou de la norme ne peut jamais se faire, par définition, qu’à partir d’une position d’extériorité vécue ou postulée à la norme, donc depuis une position minoritaire. Mais dans le paradigme lévi-straussien dont je parlais tout à l’heure à propos de l’analyse du genre par Gayle Rubin, la dissymétrie des positions des femmes et des hommes ne relève pas d’une logique de la minorité. À moins de penser, ce qui serait justifiable politiquement, la position des femmes en régime androcentré comme une position minoritaire.

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Rue Descartes : Il y aurait ainsi un paradigme épistémologique des études de genre, en tout cas de la question du genre et de la sexualité ; c’est une question de type minoritaire.

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A.-E. Berger : Si l’on veut, et rappelons-nous que la question du droit des minorités est aussi au cœur de ce qu’on théorise sous le nom de démocratie aujourd’hui.

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Mais je voudrais revenir, entre question du mode de vie minoritaire et interrogation de la binarité de genre, sur ce que cette dernière doit aussi à la pensée de Derrida. Même si celui-ci n’est pas un penseur du genre (pas plus que Foucault d’ailleurs), et s’il est moins cité que Foucault dans le champ des études de genre, surtout sur leur versant queer, il n’a pas cessé lui-même d’interroger ce qu’il nomme la « sexdualité ». Je crois que son entreprise de déconstruction du logocentrisme, et des structures oppositionnelles et hiérarchiques binaires qui le sous-tendent ou le constituent, a joué un rôle majeur dans l’élaboration par la pensée queer d’une critique de la binarité. L’interrogation critique du genre et de sa structure binaire par la pensée queer a d’autre part eu une véritable efficacité symbolique. Elle a rendu pensables donc possibles des modes d’existence non binaires inédits et contribué à faire apparaître de nouvelles formes de vie sociale.

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Rue Descartes : La pensée peut-elle transformer les possibilités d’existence ?

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A.-E. Berger : Je le pense. Elle y contribue en tout cas. Elle énonce les conditions de telle ou telle transformation culturelle et contribue du coup à faire apparaître des types sociaux ou des modes de vie nouveaux : ce qui est imaginable devient possible. Je crois que c’est particulièrement vrai dans le domaine et dans l’histoire dont nous parlons. La question transgenre telle qu’elle se pose aujourd’hui concrètement, de façon sensible quoiqu’un peu moins insistante en France qu’aux États-Unis, est ainsi redevable à cette ouverture théorique. D’ailleurs, un certain nombre de penseuses et de penseurs queer incarnent elles-mêmes et eux-mêmes ces transformations dans leur vie et dans leur corps. Tel le penseur.e qui avait commencé à se réclamer d’une identité sociale sexuelle et politique lesbienne a pu devenir transgenre. Je pense à Judith devenu.e Jack Halberstam, mais il y a bien d’autres exemples. Ces penseur.e.s montrent qu’on peut (faire) vivre ce qu’on a soi-même contribué à penser.

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Rue Descartes : C’est donc ça le performatif des théories du genre ?

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A.-E. Berger : C’est cela aussi. Et en ce sens, il y a une réelle efficacité de la notion de performatif. En soi, cette possibilité n’est pas nouvelle ; après tout, les humains n’arrêtent jamais d’inventer ; l’histoire humaine témoigne d’une production incessante de nouveaux types sociaux, de nouvelles configurations d’existence.

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Rue Descartes : Sauf que d’habitude, on pense la théorie dans l’après-coup !

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A.-E. Berger : Ce n’est pas sûr. Avant de voler, on a rêvé de voler. Léonard de Vinci a dessiné le delta-plane plusieurs siècles avant qu’il ne s’élance dans les airs. Et comme l’écrit Derrida dans Chorégraphies à propos d’un certain « rêve de l’innombrable » qui se heurte « à l’implacable destin qui scelle tout à perpétuité du chiffre 2 » : « À lui seul [ce rêve] ne prouve-t-il pas ce dont il rêve et qui doit bien être là pour faire rêver ? [3][3] Voir « Chorégraphies » in Points de suspension, Elisabeth... » Mais il est vrai que les prouesses de la biotechnologie, les techniques de modification du corps et leur évolution rapide aujourd’hui rendent d’autant plus spectaculaires les métamorphoses de genre et du genre.

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Rue Descartes : C’est également spectaculaire puisque cela touche à la question de l’identité et du sujet d’une manière très inédite, et que ça s’articule à la question du vivant.

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A.-E. BERGER : Cela s’inscrit dans un contexte de mutation de la notion du vivant, elle-même en rapport avec l’accélération technologique et l’impossibilité de maintenir une frontière stable entre l’organique et l’inorganique, le technique et le biologique, etc.

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En ce sens, le maniement foisonnant de la notion de genre a permis toutes sortes d’articulations ; elle a ouvert plus qu’un champ de questions, un champ de possibles. Mais les études de genre ont aussi beaucoup compliqué la tâche et la cause du féminisme, en rendant, sinon impossible, du moins difficile et/ou suspect, tout discours tenu au nom des femmes, ou en tant que femme. Il ne faut pas oublier pourtant que la situation des femmes comme telles demeure une question politique centrale et brûlante dans le monde non occidental, donc dans la majeure partie du monde.

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Rue Descartes : Le rapport entre sexe et genre, la question des études queer et celle du féminisme sont des questions très discutées en France. À quel stade sommes-nous du point de vue des études de genre ? Opère-t-on désormais des articulations ou des synthèses successives ? Assiste-t-on à dépassement des clivages ? Est-ce une question brûlante ?

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A.-E. Berger : La mise en lumière du rôle de tel régime hégémonique de sexualité (l’hétérosexualité) dans la production des genres, et, de même, l’attention portée aux différences de classe, de race, de religion, d’environnement géopolitique, etc. au titre de l’intersectionnalité ont conduit à mettre en question l’unité de la catégorie « femme » et à interroger toute opération politique visant à escamoter ces différences. Les études de genre, en particulier sur leur versant queer, ont donc introduit une sorte de tension interne irréductible au sein du féminisme, dans ses formes théoriques et politiques. L’ensemble des courants et des questions que j’ai sommairement évoqués sont présents aujourd’hui à l’université. On tente alors sans arrêt d’articuler des questions qui relèvent de problématiques féministes qu’on peut dire « classiques » avec des questions ou des perspectives nouvelles rendues possibles par les multiples usages de la notion de genre. En Occident, on peut penser qu’il y a, pour les femmes, des avancées réelles de l’égalité sur le plan juridico-politique, avancées qui produisent à leur tour des effets transformateurs sur d’autres scènes, par exemple, les scènes dites privées, la scène du désir, etc. Mais l’Occident, c’est tout petit ! Ailleurs, nous n’en sommes pas là. En ce qui me concerne, je crois qu’à l’échelle du monde il y a encore, assez massivement, des zones d’expériences communes aux femmes, qui demeurent trop souvent – mais pas uniquement – des expériences de domination violentes, lesquelles produisent à leur tour des formes de résistance et d’expression communes. Et dans ce cas, le mot « femme » demeure pertinent pour désigner à la fois une catégorie sociale et une forme de l’expérience. On voudrait bien pouvoir se dire ce que clame Marcel Gauchet aujourd’hui, à savoir que la domination masculine et le patriarcat, c’est fini, mais à l’heure qu’il est, cela reste encore un vœu pieux, une pure vue de l’esprit occidental. Et voilà encore l’une des difficultés auxquelles nous sommes confronté.e.s dans le champ des études de genre. C’est un champ qui a une portée et une vocation internationales, sinon transnationales. Mais quid de ses modes d’internationalisation ? Les études de genre sont nées comme telles sur le continent nord-américain, et c’est aussi de la position hégémonique des États-Unis sur le marché des valeurs culturelles et de l’échange des idées qu’elles tirent leur force de persuasion et leur capacité de diffusion. Nous nous devons d’en tenir compte, pour faire en sorte que d’autres types de discours, d’autres voix ne soient pas étouffé.e.s ou ignoré.e.s, en raison du rapport des forces géopolitiques qui affecte le champ intellectuel comme les autres champs de pouvoir. Pour autant, il ne faut pas se priver des sources ou ressources dont nous disposons en tentant de privilégier naïvement les « voix du Sud », comme s’il y avait un pur Sud ou un pur Nord, et comme si toutes ces voix n’étaient pas déjà intimement mêlées, se nourrissant l’une l’autre, souvent sans (se) l’avouer, depuis longtemps. Il faut à la fois interroger toutes les sources et s’abreuver à toutes les sources.

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J’en viens maintenant à votre troisième et dernière question liminaire, celle qui porte sur l’identité sexuelle, donc sur l’histoire et le champ de pertinence d’une telle notion. Celle-ci est datée, dans le double sens du terme. Elle s’inscrit dans une « épistémé » et une histoire dont relève aussi la psychanalyse, et que Foucault a analysées au titre du dispositif de sexualité. En dehors de ce dispositif, et de son paradigme, elle n’aurait pas de sens. Mais elle date aussi par sa façon d’accoler ou de fondre entre eux, de manière en apparence non problématique, identité, sexe et sexualité. Pour ma part, je viens d’une tradition que je qualifierais principalement de déconstructrice, qui ne pense pas en termes d’identité(s) stables mais de différences mouvantes – ce que Derrida a tenté de penser sous le nom de différance avec un (a), et qui s’emploie à mettre en question l’identité et la permanence des identités. Et je préfère la notion de communauté d’expérience, y compris sexuelle, à celle d’identité. Sociologiquement, la notion d’identité peut être utile puisqu’elle rend compte de phénomènes socio-politiques de classification, et de leurs effets potentiellement discriminatoires. Stratégiquement, je comprends aussi qu’elle soit utile pour mener certains combats ou les faire valoir… jusqu’à une certaine limite, où la revendication identitaire, et surtout en matière de genre et de sexualité, devient contre-productive. Car dès qu’on pense en termes d’identité, on substantialise, on totalise, on stabilise, on exclut aussi la possibilité d’une transformation ou d’un déplacement imprévisibles, au rebours de ce que l’interrogation des normes de genre et des voies du désir nous apprend. On ne peut pas faire de la notion d’identité sexuelle ni même de son avatar critique, l’identité de genre, l’alpha et l’omega d’une pensée ou d’une politique du genre et de la sexualité. La psychanalyse, d’ailleurs, ne pense pas en termes d’identité mais en termes d’identification, ce qui me parait plus juste. Si le Moi est la somme composite de ses identifications, comment l’identité sexuelle pourrait-elle être homogène ? À moins, encore une fois, qu’identité signifie simplement catégorie sociale, mais alors, de toute façon, il faut interroger les processus de catégorisation et leurs effets.

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Rue Descartes : Le titre de notre numéro est « Performance, discours et sexualité ». Diriez-vous que la question de performance (ou de la performativité du genre) reste aussi importante aujourd’hui qu’au moment où elle avait été mobilisée par Judith Butler lors de la publication de Gender trouble et à sa suite ? Reste-t-elle aussi capitale ?

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A.-E. Berger : La notion de performance telle que Butler l’a théorisée à partir de sources multiples – la sociologie états-unienne de l’interaction sociale, l’anthropologie nord-américaine de la sexualité, la psychanalyse (en particulier lacanienne) et son discours sur la mascarade, les analyses austinienne et derridienne de la pragmatique du discours, la phénoménologie européenne, l’analyse théâtrale – a un spectre conceptuel riche et composite qui a permis à la philosophe de renouveler ses questions sans abandonner cette matrice conceptuelle. Ses derniers travaux sur certaines formes politiques de l’apparaître en public relèvent encore à plusieurs égards d’une pensée de la performance comme scénographie politique, qui ne s’adresse pas seulement à un public mais qui participe aussi de la constitution du public et de sa définition, au sens que ce mot a pris dans la sphère politique comme dans celle du spectacle vivant. Il me semble aussi que le projecteur braqué sur la notion de performance, longtemps banalement employée en anglo-américain pour désigner diverses formes de spectacle vivant, a contribué au développement de ce qu’on désigne sous le nom d’« artivisme » aujourd’hui, c’est-à-dire des formes d’intervention artistiques collectives – des performances donc – à visée politique. Il y a un artivisme queer florissant. Cet artivisme se déploie dans divers lieux culturels, mais aussi parfois dans la rue.

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Enfin, penser le genre comme performance et se servir ensuite de la notion de performance pour réfléchir de manière plus générale à la possibilité d’agir dans la sphère politico-sociale afin de la transformer, relève d’une tentative, sinon de dépasser, du moins de formuler autrement l’antinomie entre assujettissement et émancipation, et cette tentative demeure d’actualité. Dans la mesure où la performance implique une forme d’agir qui réitère des normes, reproduit des modèles, mais peut aussi les contester, elle invite à repenser la notion d’agency qu’on traduit maintenant de l’anglais par « agentivité ». À travers la notion de performance, c’est aussi le rôle et la part du corps que Butler a tenté de faire valoir à nouveaux frais, dans la mesure où la performance suppose la mobilisation et l’exposition actives des corps. Alors certes il y a eu, et on inventera encore à l’avenir, d’autres manières de penser à la fois la possibilité et la limite de l’émancipation, mais celle-ci continue, me semble-t-il, de produire des effets dans les champs philosophique et politique. Cela dit, tout un pan de l’analyse de la subjectivation, de la sexualité, du désir, du rapport à autrui et au monde environnant, y compris dans sa dimension ou ses effets politiques, n’est pas pris en charge par ce paradigme, qui demeure inscrit dans la longue lignée de l’humanisme occidental. En particulier, tout ce qu’on essaie de penser et qu’il est urgent de repenser aujourd’hui, y compris dans une perspective féministe ou queer, concernant l’inscription de l’humain dans son environnement dit naturel (les autres espèces vivantes, les éléments qui permettent la production ou la reproduction du vivant, la matière, etc., tels que l’anthropocène a contribué à les modeler ou les transformer) requiert d’autres outils et d’autres modes d’analyse. Il serait donc dommage de s’en tenir exclusivement à celui-ci.

Notes

[1]

Créé en 1969 sous le nom de Female studies, le programme a reçu l’aval officiel de l’université en 1972 sous le nom de Women’s Studies.

[2]

À ce sujet, je me permets de renvoyer à mes remarques sur la nature des résistances au développement de ce champ en France dans « Petite histoire paradoxale des études dites “de genre” en France », in Le Français aujourd’hui, n° 163, numéro spécial « Genre, sexisme et féminisme », 2008 / 4, Paris, Éditions Armand Colin, p. 83-91.

[3]

Voir « Chorégraphies » in Points de suspension, Elisabeth Weber (ed.), Paris, Éditions Galilée, 1992, p. 115.