Restance

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Restance

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Plus d’un an déjà ! Que reste-t-il de Françoise Proust ? Des images, immobiles, chargées de chagrin, pour ceux qui furent ses proches ou ses amis, la tristesse de ce jour de décembre, devant son cercueil à l’hôpital, puis au crématorium. Des cendres. Presque rien. Mais justement, nous ne sommes pas venus parler de « ça », pour évoquer, comme au moment bouleversant de la mort – mais dans un mode déjà nécessairement sentimental et douteux, plutôt que sincère et naïf – des souvenirs, réels ou apocryphes, valorisant quoi qu’il en soit, dans une inévitable prosopopée, celui qui les relate. Justement, nous ne sommes pas venus pour parler de ça, bien au contraire. Nous sommes venus pour, spécifiquement, ne pas en parler. Aujourd’hui, comme il a été dit, l’émotion dépassée, le travail du deuil accompli, il s’agit, de manière plus rationnelle et plus virile, sérieuse et systématique, d’avoir affaire à ce qui véritablement reste, l’œuvre. Tel est le sens, le seul sens qu’elle-même aurait accepté, de l’hommage. Hommage à l’œuvre de Françoise Proust, évocation aujourd’hui de Françoise Proust, et non pas de Françoise !

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Évidemment je souscris à tout cela. Avec cependant, de plus, l’arrière-pensée vague de parler néanmoins, de ne pas éviter de parler, quand même, de Françoise, d’elle et pour elle, pour ce qui lui tenait à cœur, ne sachant pas complètement, et donc pas du tout, ce qu’elle aurait voulu aujourd’hui : ceci ou cela. Et par conséquent de verser à nouveau – et peut-être comme tout le monde ici et toujours, quoi qu’il en pense ou en veuille – dans la prosopopée. Débutant donc chaque phrase, en dépit des précautions, de la froideur conceptuelle la plus affichée, par un inadmissible, même silencieux :

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Françoise, toi qui es parmi nous.

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Françoise, toi qui es parmi nous.

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Faudrait-il prononcer le mot d’immortalité ? Badiou a osé l’écrire, en une formule qui m’a bouleversé : « l’homme, c’est-à-dire l’immortel ». Je le pense aussi, même si je ne sais pas tout à fait comment je le pense. Dans l’immédiat je vais faire ici ce que j’avais dit que je ne ferai pas. Je n’éviterai pas de m’adresser à toi, à l’instant même de me tourner vers ton œuvre, d’en interroger les enjeux, les perspectives, de la rapporter à ceux qui furent pour toi source d’inspiration et sur lesquels tu as écrit, Kant et Benjamin, d’en éprouver la conceptualité, de faire jouer les voisinages avec de grands contemporains, lus par toi et constamment ré-interrogés – par exemple avec Foucault, Deleuze, Badiou, Derrida… Puisque au moment de faire tout cela, de répondre à l’attente ou au tacite contrat de cette journée, ayant relu tes livres, brassé aussi sérieusement que j’ai pu le matériau nécessaire, je me trouve cependant confronté au préalable de ce toi récurrent à qui je ne parviens pas à ne pas m’adresser.

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Et pourtant, je le sais, tu nous l’as dit aussi fort qu’il se pouvait, tu n’es pas présente, d’aucune manière. Ni au titre de la philosophia perennis que tu as toujours combattue, ni – encore moins – à celui d’une quelconque religiosité, que tu avais en horreur. Toi qui es parmi nous : de quelle façon l’es-tu donc, car il ne reste rien que cette absolue impersonnalité de textes, citables et récitables, à l’infini, et qui ne renvoient à autre chose qu’à eux-mêmes, ne profilant nul visage caché, nulle parole encore audible et qui serait toi ? Présence absente ? Pas même. Le regret, la nostalgie, l’émotion qu’enveloppe cette expression sont là, pour moi, certes, mais comme une faiblesse, affective, morale et intellectuelle. Toi, tu les refusais, « de ton vivant » – je mets ici cette expression sous guillemets, dans la soudaine conscience, au moment où je l’emploie, qu’elle ne convient pas, puisque je ne me résous pas à parler sans plus, sans autre, ou sans reste, de toi morte. Quelle serait, au fait, la formule qui s’appliquerait maintenant, symétrique de « de ton vivant » ? Il me vient l’expression de Faulkner « as I lay dying », insuffisamment rendue par « tandis que j’agonise », car le chapitre central du livre est bien celui où Addie Bundren, la morte, et non l’agonisante, prend la parole.

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« De ton vivant », donc, tu refusais regret et nostalgie, ce qu’on aurait pu prendre pour un trait de caractère, cette intransigeance, d’aucuns disaient cette intolérance, corrélat de la vivacité de l’intelligence. Pas question de consentir à l’approximation, c’est-à-dire à cette façon pour le présent de s’étirer dans le passé et de se prêter ainsi à la paresse des points de vue. Mais il ne s’agissait pas non plus d’un trait de caractère, au sens du sentiment de supériorité d’un esprit qui se serait exaspéré des lenteurs ou des prétentions de la doxa ; plutôt de la conviction que la pensée marchait au rythme de l’événement, aussi fulgurante que lui, quitte ensuite à en déployer infiniment la structure paradoxale. Feu ! Flamme ! L’illumination coïncide avec la combustion. « Je parlerai du revenant, de la flamme et des cendres », écrit Derrida dans De l’esprit, un texte qui a sans doute eu beaucoup d’importance pour toi. Feu ! Flamme ! La flamme illumine l’événement, le feu le consume jusqu’à la cendre. Ou plutôt : la flamme est l’événement, en-flamme, en tous les sens de l’expression – substantif ou verbe – à suivre Derrida. Le feu est l’événement en tant que sa propre consomption. La cendre est l’événement, son reste dans l’instant de son surgissement. Feu ! Flamme ! Ces deux mots explosent encore, dans une déflagration qui ouvre aussi le Mémorial de Pascal, qui se poursuit :

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« Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, et non des philosophes et des savants. »

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La séquence, ou la conséquence, serait-elle bonne également pour toi ? Dans ton refus absolu de la religiosité je ne t’imagine accepter ni le « Dieu des philosophes et des savants », c’est-à-dire celui de l’onto-théologie, ni celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. A la nuance pourtant que le Dieu de Pascal est affirmé indépendamment de la question de son existence. A la pensée 418, édition Lafuma, en effet – le célèbre argument du pari – l’une des occurrences examinées est celle où d’un nombre infini de hasards « un seul serait pour vous », quand bien même vous ne gagneriez que deux vies pour une : à propos de quoi il est conclu : vous auriez encore raison de gager un pour avoir deux. Ceci alors qu’il a été spécifié dès le début de ce texte extraordinaire : « le fini s’anéantit devant l’infini et devient un pur néant ». Autrement dit : il faut parier sur Dieu, jusque dans l’hypothèse où celui-ci ne serait pas. Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob n’est pas tenu à l’existence. Le Mémorial fait référence à cette entité indifférente à la question « être ou ne pas être », laquelle ne concerne donc ni le sens de l’événement ni celui des affirmations où il se signifie.

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Dans cette proximité la question du Mémorial est celle de ce qui reste là où il n’y a rien, que des cendres, ou, comme on dit singulièrement, des restes. Mémorial, qui était pour Pascal un « souviens-toi » ! Et nunc reges… ! Memento ! Remember ! Zakhor ! Tous les textes de la souvenance. Finalement la foi, en tant que la mémoire de ce Dieu de l’Ancien Testament, ancien en ce qu’il atteste de ce qui n’a jamais été présent. Une telle non-présence n’est pourtant pas à concevoir comme une absence, le Dieu de Pascal reste parmi nous, Emmanuel ! le Mémorial est celui du Dieu vivant, vivant ni de sa présence ni de son absence, mais d’une signification différente, et en deçà de l’une et de l’autre.

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Mémorial de Françoise Proust. Françoise, toi qui es parmi nous. Mais est-ce la même chose, en dépit de l’analogie des formules, de parler du Mémorial de Pascal et de s’interroger sur ce qui reste de toi pour nous, nous qui t’avons connue ou qui te lisons ? Car en admettant cette idée de la récurrence de ce qui ne fut jamais présent, toi qui fus présente, ô combien, et n’est-ce pas sur le fond de ta disparition, c’est-à-dire de l’anéantissement de cette présence que nous parlons, tous, aujourd’hui ?

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Pourtant ici à nouveau je pense à ta réaction. Moins ta réaction à ce que je viens de dire – il ne faut pas exagérer dans la prosopopée – que l’évocation de ce qui était la manière d’être : avec le rejet de l’existentiel la préférence pour la nécessité, pour une certaine qualité de nécessité. Non cette nécessité qui faisait dire à Léon Brunschvicg, répliquant à Gabriel Marcel, que :

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« La mort de Gabriel Marcel intéresse peut-être Gabriel Marcel, mais la mort de Léon Brunschvicg n’intéresse pas Léon Brunschvicg. »

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Proposition spinoziste finalement (mais toi aussi en un sens tu t’enquiers et te réclames de Spinoza), selon laquelle le sage ne s’intéresse à rien moins qu’à la mort. Car, je vais y revenir, la mort t’intéresse, et certainement la mort de Françoise Proust, sans que tu consentes à traduire cet intérêt en des termes pathétiques et existentiels qui feraient de la mort une objection à la nécessité. Mais il faudrait, et j’aimerais, mieux le dire. Qu’on me permette d’évoquer, un instant, une nouvelle d’Agnon, que cite Levinas dans Noms propres. Le narrateur revient dans la ville de son enfance, ravagée par les nazis. Il n’y trouve que des ruines, et deux personnages, avec lesquels il s’entretient. Jusqu’au moment où il s’avise de la véritable personnalité de ses interlocuteurs :

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« Vous avez dit qu’après la deuxième catastrophe il n’est resté d’Israël personne dans la ville. Alors vous-mêmes, vous n’êtes plus des vivants ! Ils m’ont souri comme sourient les morts quand ils voient que nous pensons qu’ils ne sont plus vivants. » (p. 23)

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D’un côté les morts, de l’autre les vivants. Et les morts qui sourient – à la manière des morts – de ce partage : « Quand ils voient que nous pensons qu’ils ne sont plus vivants » c’est-à-dire quand ils voient que nous pensons quelque chose qui cependant est vrai. Mais vrai jusqu’à quel point ? Les morts sont morts. De fait, ils ne sont plus vivants, ne sourient pas, ne souriront jamais plus. Pourtant ici le sourire intervient, il est ce qui intervient entre les vivants et les morts, tel un sens supplémentaire ne procédant ni de la mort ni de la vie. Il est sourire des morts parce qu’il n’appartient déjà plus aux vivants, parce que dans cette qualité du sourire les vivants qui sourient font passer, ou laissent passer, ce qui dépasse de la vie, étant indifférents, comme du Dieu du pari, au fait d’être ou de ne pas être.

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Qu’est-ce que cela qui résiste à la mort, dans la mort, et qui parce qu’il résiste à ce point reste ? J’ai sollicité dans mon titre, je voudrais maintenant à nouveau solliciter, un mot de Derrida : restance. Par exemple dans Schibboleth :

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« La restance du reste – la cendre, presque rien – n’est pas l’être-restant, si du moins l’on entend par là l’être subsistant. » (p. 77)

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La restance n’est pas quelque chose qui resterait, elle est ce supplément qui se maintient dans la suspension du tout. Autrement dit, elle accompagne la déconstruction et le mouvement de la différance. Elle est l’œuvre, à l’œuvre, en tant que ce singbarer Rest dont parle Celan. Non cette banalité qui voudrait que l’œuvre soit ce qui reste des penseurs ou des poètes après leur mort – l’œuvre alors serait un quelque chose, comme tel voué lui aussi, plus tard, à la disparition – mais dans la disparition, qui dès le départ a eu lieu, le maintien d’un sens. Dans sa mort, dans sa vie, l’œuvre est la restance, ce qui toujours déjà est resté de Françoise, qui a disparu.

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Ce n’est pas tout à fait dans ces termes que toi tu le dis : tu ne dis pas restance, mais résistance. C’est dans le langage de la résistance que tu penses la restance : est-ce pour résister à quelque chose de Derrida (qui lui, cependant, je le dis très vite et mal, accepte le rapport entre restance et résistance, sur le mode d’un pas de résistance) pour oser un autre registre d’affirmation ? C’est en tout cas à cette nuance que je voudrais maintenant, à nouveau, essayer de faire droit, en reprenant ici l’essentiel d’une lecture de De la résistance, que j’avais tentée au moment de sa parution et que je t’avais soumise. Mais aujourd’hui c’est tout différent, tout est différent, même si c’est ce qui a toujours été qui se révèle. Il me semble que rapportée à présent à la restance, la lecture de ton livre prend, tout comme lui, une autre résonance, celle qu’il avait sans doute toujours eue mais qui restait, « de ton vivant », imperceptible.

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De la résistance : il y va d’abord d’un concept, au sens de Deleuze, de

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« ce qui dit l’événement, non l’essence ou la chose ». Il s’agit de désigner, ajoutes-tu, « cet agencement, à la fois compact et fissuré, ce dispositif stratégique où les puissances jouent obscurément et librement à la fois avec et contre d’autres puissances ». (p. 9)

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Il s’agit de le désigner, et non de dire ce qu’il est, de montrer, de laisser apparaître ce qui ne relève pas du logos. La restance est ainsi le performatif de la résistance. Cela revient à dire qu’elle n’est pas simplement, qu’en elle l’être et le ne-pas-être se combinent, se superposent, non pas dans une dialectique, qui donnerait le dernier mot à l’être, mais qu’elle apparaît dans le mouvement de surgissement de l’événement, pour autant que celui-ci surgisse, sans s’identifier comme instance ou insistance du Tout, c’est-à-dire effectivement résiste.

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Un premier enjeu, à quoi je voudrais tout à l’heure associer le rapport de la restance et de la résistance, se dégage de cette présentation, celui de l’immanence. C’est cet enjeu qui sans doute t’a rapprochée de Deleuze. Chez celui-ci en effet le concept, événementialité de l’événement, a comme corrélat un plan, « plan d’immanence », où se déploient ses effets. Un tel plan suppose, pour l’exprimer encore de la façon spinoziste qui est celle de Deleuze, que l’on parle dans le même sens des attributs et des modes de la substance. C’est pourtant là ce à quoi tu ne consens pas tout à fait : non que tu t’opposes à Deleuze (ton propos est plus complexe et plus nuancé que celui de l’opposition) mais parce que la résistance implique une autre modalité que la simple univocité. Là où chez Deleuze l’affirmation, sans réserve, exclut tout tragique, la résistance, avec son caractère d’improbabilité, surgit dans la confrontation à l’impossible. Faudrait-il alors parler de transcendance ? Surtout pas :

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« sauf à confondre le transcendantal et la transcendance […] la résistance est un fait et non une obligation, elle est incluse dans l’être et n’est pas un devoir-être ». (p. 11)

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C’est à une ontologie qu’on a affaire, non à une éthique, au sens de Levinas, ou à une méontologie : une ontologie qui, cependant, complique toute ontologie, traditionnelle ou heideggerienne, en ce qu’elle pose à côté de l’être le contre-être.

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Qu’est-ce que le contre-être ? Alain Badiou vient de répondre à cette question centrale. Je soulignerai ce qui dans l’économie de mon propos constitue, me semble-t-il, un enjeu décisif : au contre – qui va marquer de plus en plus, à mesure que l’on progresse, la sémantique de la résistance, jusqu’à intituler explicitement les deux derniers chapitres du livre, « Vie-contre-mort », « Contre-attaque » : comme le dit le proverbe allemand, que, citant Benjamin, tu aimes rappeler, je später der Abend, desto schöner die Gäste – au contre est liée la possibilité de ce que tu nommes (p. 10) analytique transcendantale, et qui consiste en réalité, pour prendre un idiome qui évidemment n’est pas le tien, en des descriptions. L’hypothèque qui grève les philosophies de l’immanence est en effet l’impossibilité de prouver, c’est-à-dire, en acceptant un instant encore le langage de la phénoménologie, de décrire. C’est le cas, par exemple, de Michel Henry, comme c’est le cas de Deleuze. Rien à proprement parler n’est plus distinguable, ne se montre. Et c’est bien là le reproche que tu adresses à Deleuze, que tout soit devenu indiscernable, c’est-à-dire indifférent :

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« La résistance », écris-tu, dans ton avant-dernier texte publié, consacré à Deleuze, Lignes de résistance, « ne désigne plus que l’impassibilité et l’indifférence ».

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C’est à cela que s’oppose, sans pourtant qu’il y ait lieu de revenir à une problématique de la transcendance ni à une phénoménologie, la pensée du contre. Adossée au contre, la description – le transcendantal, dis-tu – ne signifie pas la condition de possibilité de l’expérience ou des objets de l’expérience, mais, selon le régime d’une impossibilité récurrente, la question de l’être – la question de l’être comme contre – et du sujet comme liberté : « la résistance est une expérience de la subjectivation, c’est l’expérimentation de la liberté » (p. 13).

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Avec de surcroît cet entrelacs, sur lequel je m’interroge ici, de la vie et de la mort.

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Je n’ai pas le temps à présent de suivre ton texte dans son mouvement et dans sa singulière logique, et je m’en tiendrai à ce qui me paraît le plus nécessaire pour étayer mon propos. Tout d’abord l’usage que tu fais de Spinoza. Référence inattendue chez quelqu’un comme toi, qui n’as rien d’une historienne de la philosophie. Mais tu lis l’histoire de la philosophie à la lumière des questions les plus contemporaines, de celles qui te tourmentent – ce fut notamment le cas de ta thèse sur Kant, ce qui entraîna peut-être des malentendus pour certains –, et tu vas chercher chez Spinoza justement de quoi donner consistance à ta pensée du contre : de quoi lui donner consistance notamment par rapport à Deleuze. Pour celui-ci en effet le spinozisme a comme enjeu principiel l’immanence :

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« Nous croyons que la philosophie de Spinoza reste en partie inintelligible si l’on n’y voit pas une lutte constante contre les notions d’équivocité, d’éminence, d’analogie. » (Spinoza et le problème de l’expression, p. 40)

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Encore une fois il ne s’agit pas pour toi de contester cette proposition mais de la compliquer en la nuançant de la logique du contre. Complication dans laquelle tu mets en jeu l’expérience des passions telles que Spinoza les dépeint. Les passions, expliques-tu, ne sont pas des états, mais des passages (p. 21) : à partir de là, c’est-à-dire à partir de la virtualité audible dans cette remarque, aucune ne peut sans plus être dite bonne ou mauvaise, joyeuse ou triste. Certaines passions, bonnes en elles-mêmes, conduisent par leurs excès à des effets pervers. D’autres au contraire, mauvaises au départ, entraînent une augmentation de la puissance et doivent être, en cela, considérées comme bonnes. On aura compris : la positivité qui est celle de l’immanence, se double, en chacune de ses occurrences, d’une négation qui l’accompagne « comme son ombre », dis-tu. Et si l’on continue à demander ce qu’il en est de cette négation, ce que recouvre la métaphore de l’ombre, du double – alors que le spinozisme récuse, par avance, toute dialectique (laquelle, ne serait-ce que chez Hegel, peut cependant fort bien s’accommoder du spinozisme) –, une autre métaphore répond, ouvrant à nouveau la part de la virtualité : celle de la machine.

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« A l’insu de Spinoza peut-être, tout se complique […] Peu importe ce que l’on oppose à la haine ou ce avec quoi on résiste à la tristesse, peu importe le montage du dispositif avec lequel on machine les passions passives […] non pas qu’il faille être indifférent aux modalités de l’intrigue, mais l’agencement en est si ingénieux et si rusé, si retors et si tordu qu’il en est, d’une certaine manière, fou et illogique, imprévisible et improbable. »

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La métaphore du machinique évoque Heidegger et Derrida : pourtant le dispositif n’a pas ici la connotation d’oubli qu’elle revêt chez Heidegger. De même, si l’on peut concevoir que le retard infini qu’introduit le calcul dans l’actualité de la puissance spinoziste puisse être assimilé à l’indécidable derridien, il faut ajouter ce trait, non derridien, du retournement de l’indécidable dans la fulgurance de la décision. Ce retournement, exprimé ici dans les termes de la passion, est celui qui conduit « de la colère au courage ». Le courage n’est pas en effet cette vertu stoïcienne – maîtrise de soi, modération, sérénité (p. 66) –, il coïncide avec la décision elle-même, ou comme tu dis (p. 68) « l’archi-décision ». On se demandera comment accoler à la théorie spinoziste des passions ce motif de l’archi-décision. La réponse est trouvée chez Carl Schmitt et sa pensée de l’exception qui permet de libérer la décision du préalable d’une théorie de la volonté :

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« La décision est antérieure à la situation dans laquelle elle intervient, comme l’exception est antérieure à la règle à laquelle elle se soustrait. » (p. 68)

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Encore faut-il ajouter que les choses sont « plus compliquées », « plus compliquées peut-être que ne le dit Schmitt ». Il ne s’agit en effet, avec cette remarque, de rien moins que de distinguer la force et la force de résistance, de comprendre la résistance comme une force qualitativement autre, de surmonter l’objection qui ferait de la résistance un moyen pour une nouvelle oppression. Si l’archi-décision est l’exception il faut donc dire en quoi l’exception s’excepte jusqu’à s’excepter de la règle qui voudrait que la règle soit l’exception et qu’ainsi l’exception retourne à la règle. La réponse est que la résistance est un affolement de cette dialectique,

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« qu’une exception ne s’excepte elle-même et de la règle et de l’exception que si elle joue à la limite des deux, là où des frontières se brouillent et s’indécident, là où la règle s’affole et ne sait plus ce qu’elle veut dire, et là où l’exception est prête à se dissoudre avant de renaître en une autre exception ». (p. 75)

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L’exception est, malgré l’étymologie, non pas un arrachement à une certaine prise mais une certaine façon d’y être, d’appartenir, et, appartenant, de s’excepter : de pratiquer l’idiome même de ce dont on s’excepte, de revendiquer non pas la pureté mais l’impureté, ou plutôt de ne rien revendiquer, car revendiquer c’est toujours revendiquer la pureté. Dans un langage kantien se définit ici, identité de l’intelligible et du sensible, de la volonté et de la décision, un caractère, comme caractère d’exception : inscription en nous de la décision,

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« décision immuable de muer, de se métamorphoser, décision irréversible de toujours résister». (p. 81)

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Aura-t-on compris, à partir de ce qui a été exposé jusqu’à présent – aura-t-on compris suffisamment la sémantique du contre, et donc la logique de la résistance ? Dans une formule qui t’avait heurtée j’avais, discutant avec toi, risqué ceci : que dans tes trois premiers chapitres tu aurais plutôt éprouvé ta thèse, sans véritablement la prouver. Ou alors comme on prouve le mouvement, en marchant. Je voulais dire par là que malgré ton souhait tu n’échappais pas complètement à la difficulté des pensées de l’immanence, renvoyées constamment à la fulgurance de l’immédiat. Il n’en va pas de même au chapitre iv (qui engage de ce fait une lecture rétrospective des trois premiers). Le chapitre iv s’intitule « Vie-contre-mort », avec des tirets. Les tirets ont leur importance, marquant graphiquement l’unité de l’immanence et de la résistance, l’indissociabilité de la vie et de la mort, la portée résistantiale de la liaison, par-delà toute métaphysique, toute dialectique, toute ontologie (on pourrait, à ce stade, oser le néologisme d’« analytique résistantiale »). Ici la réflexion porte sur la vie et la mort nues, telles qu’elles paraissent dans la biologie, où la mort existe : ici à nouveau, le propos est dirigé contre Heidegger et les pensées de la transcendance. Interrogeant Canguilhem tu retiens, avec et contre lui, que la vie n’a pas la mort à l’extérieur d’elle-même, mais qu’elle est coextensive à la mort dont elle ne cesse de mimer les procédures, rusant ainsi avec elle et retardant, autant qu’elle le peut, l’échéance. Se présente alors la (trop) célèbre formule de Bichat : « la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort ». Ne concluons surtout pas, de façon romantique ou vitaliste, le rapport entre un extérieur et un intérieur. La formule a au contraire la portée inverse, celle de la double signification de l’intérieur comme vie et comme mort :

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« La mort n’a rien de l’inerte ou d’un retour à l’inorganique. Elle n’est pas l’autre du vivant. » (p. 125)

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A l’appui de cette lecture, et donc d’une certaine façon contre Canguilhem ou Claude Bernard, tu évoques deux registres : celui qu’offre l’immunologie, et celui de la psychanalyse. L’un et l’autre – il faudrait, pour les évoquer sérieusement, un tout autre travail qui dépasse mes compétences – conduisent à une conclusion commune : l’indécidabilité entre ce qui relève de la vie et ce qui relève de la mort, entre ce qui dans la mort résiste à la vie et dans la vie à la mort. Mais alors comment parler même de la mort et de la vie ? « La mort existe » (p. 137), « elle est la seule pulsion » (p. 150), ce qui n’empêche le surgissement à côté d’elle d’une deuxième puissance, le retournement de la mort contre elle-même, la vie : la vie est, dis-tu, en citant au moins à deux reprises cette formule de Deleuze, « ce point où la mort se retourne contre la mort » (p. 150, et dans l’article sur Deleuze).

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« Ce point où la mort se retourne contre la mort » : c’est celui de la résistance, « point de résistance », en une formule sans doute trop derridienne à ton goût – et c’est selon ce que j’ai cherché à en entendre celui de la restance.

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La restance. Françoise, toi qui es parmi nous… Étrange force, étrange insistance des adresses aux morts. « Dans la nuit du tombeau, toi qui l’as consolé… » (Nerval, El Desdichado). Ou bien, de cet auteur que, je crois, tu n’aimais pas, et que je n’aime pas non plus, Giraudoux :

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« Ô vous qui ne nous entendez pas, qui ne nous voyez pas, écoutez ces paroles, voyez ce cortège. Nous sommes les vainqueurs […] mais nous sommes les vainqueurs vivants. C’est ici que commence la différence… »

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Car pour Giraudoux, esprit brillant et médiocre – tel est le thème de son affligeant discours aux morts dans La guerre de Troie n’aura pas lieu –, toute la différence était entre les morts et les vivants. Ton œuvre nous aide à entendre et formuler bien autre chose.