« Le seul “moi” du monde… »

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« Le seul “moi” du monde… »

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Avant de commencer, je tiens à remercier Bruno Clément et le Collège international de philosophie d’avoir organisé cette journée en hommage à Jacques Derrida et de m’avoir invité à y participer.

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Une des maintes choses que j’ai apprises de Jacques – de son travail comme de sa personne – c’est qu’on ne peut jamais parler de ou écrire sur quelque chose sans parler aussi de soi. Ou plutôt, d’une rencontre avec l’autre.

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Ce sont quelques traces éparses d’une telle rencontre, qui date de 1968, et qui a certainement marqué ma vie et mon travail depuis, que j’essaie de rassembler aujourd’hui.

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Je commence par un biais assez indirect. Il s’agit d’une scène du film tourné en Pologne en 1937, « Le Dybbouk, » d’après le récit de Sholem An-Ski. Dans ce drame, l’un des plus connus de la littérature yiddish du xxe siècle, il raconte l’histoire d’un jeune étudiant de la yeshiva, Khanan, qui, après sa mort, prend possession du corps de sa bien-aimée, Léa. En effet, dès avant sa naissance, Léa était promise en mariage à Khanan en vertu d’un arrangement entre les pères des jeunes gens. Ayant fait fortune, le père de Léa, Reb Sender, oublie la promesse donnée au père de Khanan et trouve un parti riche pour sa fille. Amoureux de Léa, Khanan meurt de chagrin, et son âme entre dans le corps de la jeune fille qui aurait dû être sa femme. Désespéré, Sender l’amène au vieux rabbin de Mirapole, Azrael ben Hodos. Quand le Rabbin apprend que Sender est venu chez lui pour chercher son aide, il réagit avec consternation : « Comment peut-il emmener sa fille chez moi ? » demande-t-il. « Mais Rebbi, » lui répond-on, « tout le monde vient chez vous. » « Tout le monde. », répond le Rabbin, qui ajoute : « Un monde aveugle, des brebis aveugles qui suivent un pasteur aveugle. S’ils n’étaient pas aveugles, ils ne viendraient pas à moi, mais à celui qui seul peut dire “moi” – le seul “moi” du monde… »

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C’est peut-être parce que j’ai rencontré Jacques Derrida pour la première fois à une époque où sa renommée n’avait pas encore atteint, voire dépassé les sommets d’un Rabbin de Mirapole, que je suis toujours resté sensible à un certain décalage, une certaine dissymétrie entre son travail, qui ne cessait d’interroger les fondements de toute autorité, et l’autorité grandissante de ce travail même. Ce qu’il a démontré par rapport au Freud, dans « Spéculer-sur “Freud” » – vaut aussi pour cet aspect de son travail. Quand Freud, vers la fin d’Au-delà du principe de plaisir, écrit qu’il ne sait pas s’il « croit » ou non à l’hypothèse d’une « pulsion de mort », mais qu’en tout cas, une telle croyance ne saurait pas être décisive, Jacques Derrida ne manquait de relever que ce geste ne diminue en rien l’autorité de Freud auprès de ses lecteurs, qui se trouvent d’autant plus liés par ce retrait de l’auteur, qui, un peu comme la dérobade du Rabbin, lie ceux qui sont venus chercher son aide.

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Dans le film, la scène que je viens de décrire fait partie d’un récit triste, sinon tragique ; mais malgré l’histoire et l’ambiance sombres, l’épisode reste très près de cet humour juif qui était très cher à Jacques Derrida et dont il était un raconteur sublime. Une des particularités de cet humour, comme Freud l’a déjà noté, consiste dans le fait qu’en général (il y a bien sûr beaucoup d’exceptions) il est dirigé non pas contre l’autre – comme le sont par exemple en France les blagues « belges » ou en Allemagne les blagues « polonaises » – mais plutôt contre celui qui parle. De telles blagues, et surtout le rire qu’elles déclenchent, me semblent être associées à ce que, dans une longue note de son livre, De l’esprit, il appelle le « gage ». Dans cette lecture de Heidegger, Jacques Derrida est remonté au-delà ou en deçà du questionnement, qui était, pour Heidegger, « la piété de la pensée », pour discerner comme sa condition de possibilité un engagement « dans la langue – et donc toujours dans une langue ». Cet engagement renvoie à un « gage » qui « précède le langage » sans « lui être étranger » (De l’esprit, p. 148). Dans cette même note, il proposait une relecture de Heidegger à partir de ce « gage » et de son « appel » (Zusage), par rapport auquel toute question est toujours déjà une réponse. Personne n’était aussi sensible, personne ne savait déchiffrer comme lui ces réponses cachées dans de soi-disant « actes de langage ». Dans un autre texte il a déclaré vouloir relire Heidegger d’une manière qui ferait place au rire ; la longue note sur le gage est un instant de pause pour mettre en scène, entre parenthèses, quelque chose comme la bande-annonce d’une telle lecture :

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« Pause, un instant. Pour rêver à la figure du corpus heideggérien le jour où l’on se serait effectivement livré sur lui, avec toute l’application et la conséquence requises, aux [les ?] opérations par lui prescrites à un moment ou à un autre : “éviter” le mot “esprit”, le mettre à tout le moins entre guillemets, puis raturer tous les noms qui se rapportent au monde chaque fois qu’on parle de quelque chose qui, comme l’animal, n’a pas de Dasein, et donc n’a pas ou n’a que peu de monde, puis raturer partout le mot “être”, sous une croix, enfin raturer sans croix tous les points d’interrogation quand il s’agit du langage, c’est-à-dire, indirectement, de tout, etc. On imagine la surface d’un texte livrée à la voracité rongeuse, ruminante et silencieuse d’un tel animal-machine, à son implacable “logique”. Celle-ci ne serait pas simplement “sans esprit”, elle serait une figure du mal. La lecture perverse de Heidegger. Fin de la pause. » (De l’esprit, p. 152-53).

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Dans ce même livre, où il s’agit entre autres du rapport de Heidegger au national-socialisme, Jacques Derrida insiste sur le fait que « les pièges » dans lesquelles Heidegger est tombé n’épargneraient pas non plus ceux qui pensent pouvoir le critiquer en s’opposant simplement à lui :

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« Parce qu’on ne peut se démarquer du biologisme, du naturalisme, du racisme dans sa forme génétique, on ne peut s’y opposer qu’en réinscrivant l’esprit dans une détermination oppositionnelle, en en faisant de nouveau une unilatéralité de la subjectivité, fût-ce sous sa forme volontariste. La contrainte de ce programme reste très forte, elle règne sur la plupart des discours qui, aujourd’hui et pour longtemps encore, s’opposent au racisme, au totalitarisme, au nazisme, au fascisme, etc., et le font au nom de l’esprit, voire de la liberté de l’esprit, au nom d’une axiomatique – par exemple celle de la démocratie ou des “droits de l’homme” – qui directement ou non, revient à cette métaphysique de la subjectivité. Tous les pièges de la stratégie démarcatrice appartiennent à ce même programme, quelque place qu’on y occupe. On n’a de choix qu’entre les terrifiantes contaminations qu’il assigne. Même si les complicités ne sont pas équivalentes, elles sont irréductibles. » (De l’esprit, p. 65-66)

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Depuis ce texte de 1987, les « complicités » et les « contaminations » imposées par « la stratégie démarcatrice » ne sont pas devenues moins « terrifiantes ». Devant ces dangers, Jacques Derrida a montré, avec lucidité, courage, humour, générosité et respect, comment on peut répondre à ce « gage » qui « engage dans la langue et donc toujours dans une langue », singulière, mais partagée. Sa réponse ne renvoie pas, comme fait le Rebbi de Mirapole, « à celui qui seul au monde peut dire “moi” », mais plutôt à « ce mot parfois sans mot que nous nommons le “oui” » (De l’esprit, p. 148).