Critique de la subalternité

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Critique de la subalternité

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SELOUA LUSTE BOULBINA : Qu’est-ce qu’une histoire coloniale ? En effet, un espace colonial est un espace inégalement partagé, mais commun. C’est un espace dans lequel les frontières ont été unilatéralement abolies sans que, pour autant, les « nationalités », comme on le disait à propos des minorités européennes, aient disparu. À cet égard, l’historiographie coloniale est spécifique. Lorsque les Français et les Allemands cherchent, dans les manuels scolaires, une même version de leur passé conflictuel, c’est parce qu’ils sont, depuis toujours, des pays politiquement distincts. Or la colonie engendre inévitablement la confusion puisqu’elle consiste dans le maintien, à l’intérieur des frontières du pays colonisateur, frontières établies par la force, d’une différenciation de type national/étranger. L’Algérie, par exemple, comme le montre on ne peut plus l’affaire de Suez, est le cas paradigmatique d’un ensemble de départements relevant des affaires intérieures de la France mais traités, par le passé, comme relevant, au fond, des affaires étrangères. Comment l’historiographie, dans ce contexte, peut-elle élaborer une version commune, avec ces deux versants non seulement, pour finir, opposés, mais surtout, irrémédiablement distincts, d’une histoire « étrangère commune » ? Pour s’exprimer à la façon des naturalistes d’antan, une colonie est, politiquement parlant, un monstre.

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DAHO DJERBAL : Tout dernièrement, lors d’un de mes passages en France, j’ai pris subitement conscience d’un quiproquo, une sorte de malentendu, entre l’approche d’une grande partie des historiens français et ce que je m’attendais personnellement à trouver dans leurs travaux. J’ai ressenti comme un souci non partagé. D’un côté, en tant qu’historien algérien, je reste attentif à ce qui se publie sur l’histoire de la France coloniale, comme pour trouver les motifs qui ont déterminé puis légitimé la domination coloniale, comme pour chercher un mode d’emploi de la pensée et de la pratique coloniales des xixe et xxe siècles, une sorte d’histoire du fait colonial.

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Or, je découvre tout à coup que, dans cette élaboration [française] de l’histoire contemporaine, il y a une page généralement laissée vide, comme un point aveugle. Ce point aveugle couvre tout ce qui touche à la question nationale et coloniale, et donc à un moment crucial de la formation de la France contemporaine. En lisant les grandes œuvres des politologues et historiens français du temps présent, qu’ils s’intéressent à la république avec ses différents régimes, ou plus généralement à la vie politique française, aux partis de droite ou de gauche, on retrouve presque continuellement cette plage blanche ou ce point aveugle. Ce n’est pas que ce non-dit serait propre à la seule historiographie, mais il me semble qu’il s’applique plus généralement à la pensée contemporaine française.

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Tout se passe comme si le débat années cinquante/soixante (J-P Sartre et toute une génération d’intellectuels dressés contre le fait colonial, pour la libération de l’homme et l’émancipation des peuples) avait été avorté (une sorte d’IVG de ce moment où l’Algérie était vécue par les ultras comme « un morceau de la France plus France que la France »). C’est comme s’il s’était agi dans ce débat d’un pur entracte au sens propre et figuré, d’un court épisode et non d’un acte constitutif dans la pensée de la France contemporaine.

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On se rend compte que de grands travaux portant sur cette période, sur l’histoire de la république, la constitution politique de l’État français, ne prennent pas en compte la question nationale et coloniale, et surtout le problème algérien. Quand ce dernier est abordé, c’est selon la logique et le point de vue des « errements » de la république, tout comme si, là encore, les fondements étaient solides et que, dans l’exercice de la fonction politique et dans celui de la reconnaissance des droits, il y avait quelques dépassements.

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Pour les meilleurs d’entre les historiens, on peut trouver l’expression d’état d’exception, de lois d’exception, d’espace d’exception (espaces de non droit). Mais toutes ces zones grises de la pensée, c’était bien ce que l’on appelait augustement la France d’Outre-mer, des colonies avec leurs peuples probablement plus nombreux que les Français eux-mêmes.

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C’est le constat que j’avais fait au début des années 2000. Lors d’un séminaire de doctorat d’un grand établissement académique, j’ai découvert que ce qui préoccupait mes collègues, c’était le devenir de leurs institutions, l’état de leur nation au moment de la remise en question des frontières et des souverainetés, au moment du redéploiement des richesses et donc de la redistribution de la puissance dans le nouvel espace européen. Comment repenser les relations avec l’Allemagne, l’Angleterre, l’Est de l’Europe ? Cette nouvelle histoire de la France tournait le dos à un passé tout autant constitutif de la république. Or, de cette histoire des colonies a dépendu le devenir de plusieurs républiques et même d’un empire, disons au même titre que l’histoire des guerres européennes.

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En fait, on ne peut pas dire que l’espace colonial est un espace commun au sens où il serait partagé. Une ligne de démarcation philosophique et pratique partage la raison historique. Elle n’est pas seulement le produit du développement inégal de la recherche. Elle passe par la différenciation/exclusion. En clair, il n’y a qu’un sujet qui élabore, qui met en œuvre et qui définit le passé, le présent et le futur, ce que l’on doit dire et ce que l’on doit taire, ce que l’on doit conserver et ce que l’on doit détruire : c’est le dominant. Le dominé, le colonisé (ou ses héritiers) est renvoyé à une zone d’ombre, un second collège de la pensée, une portion congrue de la mémoire. Au fond, quand il revendique d’être le sujet de sa propre histoire, il devient insupportable. On coupe.

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Quand on voit la position de certains États et de certaines organisations occidentales quant aux misères du monde (famines, oppressions, migrations massives, etc.), on finit par s’apercevoir qu’au fond, leur mobilisation est une mobilisation qui ne se conçoit que sous deux formes : celle de forces spéciales d’intervention, de tribunaux spéciaux ou d’ONG humanitaires. Voilà qui manifeste l’omniprésence de l’autre comme être assujetti (à la misère quand ce n’est pas à ses propres tyrans), comme population à secourir. Quid de son histoire, de ses velléités de se doter d’un droit souverain sur son territoire et sur son devenir ? Quid des interventions étrangères répétées, y compris postcoloniales, pour l’empêcher de se défaire de ses chaînes et de ses régimes despotiques ?

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S. LUSTE BOULBINA : Effectivement, le slogan du droit d’ingérence humanitaire était, lors de son lancement, « sauver les corps », comme s’il n’y avait pas de sujets, comme si le corps était la définition même de la victime. L’aporie de la bienfaisance consiste à nier ce qu’on prétend sauver : l’humanité même de ces sujets à sauver, des sujets envisagés comme des corps, certes, mais parlants c’est-à-dire, au fond, égaux.

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D. DJERBAL : Pour entrer de plain-pied dans la dispute, disons que j’étais parti avec l’idée que l’histoire de la France coloniale, c’était aussi l’histoire de l’Algérie coloniale et, brutalement, j’ai fini par constater qu’en France, il y a une histoire de la France coloniale mais pas une histoire de l’Algérie colonisée. Lors d’une journée d’étude sur l’administration coloniale, j’ai noté que sur la dizaine d’interventions qui ont été présentées, je fus le seul à parler des auxiliaires algériens de l’administration française. Toutes les autres interventions portaient sur les gouverneurs généraux, les administrateurs civils, le personnel de service et les magistrats, français bien sûr. La question des auxiliaires et des élus locaux (une population pourtant importante, des personnalités parfois) n’a été travaillée que par deux historiens algériens, dont un qui n’a pas pu exposer… faute de visa.

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Au fond, pour réfléchir à cette situation, sans faire de procès d’intention, nous pouvons dire que tout se passe comme si le regroupement des harkis, dans des camps du sud de la France après 1962, n’avait été que la matérialisation physique (territoriale) de ce qu’il y avait depuis toujours dans la pensée des « Français de souche européenne » [1][1] Terme que l’on retrouve dans les archives de la France.... Les harkis sont pourtant des personnes qui ont apporté une contribution, qui se sont sacrifiés, la France en a retiré des bienfaits plus ou moins « glorieux ». Ils ont continué à être considérés comme des FSNA, des « Français de souche nord-africaine ».

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C’est l’expression même de l’inachèvement, dans la pensée comme dans la pratique politique, de l’intégration de cette population auxiliaire au titre de citoyens français à part entière (assimilés ?). Que dire alors de ceux qui se sont battus pour l’indépendance de leur pays, pour l’émancipation de la domination coloniale ? Dans le meilleur des cas, et dans l’historiographie dite « de gauche », ils sont généralement présentés comme de petits tyrans locaux ou des signes avant-coureurs du despotisme que subissent aujourd’hui les pays ex-colonisés. S’ils ont été quelque part sujets de l’histoire, ils sont sujets de l’histoire du despotisme et de la tyrannie, pas de celle de l’émancipation et de la liberté. Chez certains même, les seuls vrais nationalistes algériens ont été les communistes d’Algérie pour qui l’engagement n’avait pas de liens avec la communauté première ni avec le sacré !

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Alors, en fait et pour finir, il y a bien deux histoires : une histoire de la France coloniale avec ses institutions et ses hommes, et une histoire de l’Algérie et de ses hommes. Il n’y a pas d’histoire commune ni de processus ontologique ; il y a des histoires concomitantes, entrecroisées. En clair, il est nécessaire non pas de décoloniser l’histoire (M.C. Sahli), mais de faire en sorte que les historiens algériens achèvent de libérer leur pensée et élaborent leurs propres paradigmes.

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Vous avez dit dans votre précédente question que la colonie engendre inévitablement la confusion puisqu’elle consiste en le maintien, à l’intérieur des frontières du pays colonisateur, frontières établies par la force, d’une différenciation de type national/étranger ; je dirai plutôt citoyen/sujet ou citoyen/non-citoyen ou encore citoyen/citoyen périphérique. On peut croire que les nouveaux historiens marquent cette ligne de partage ; en réalité, ils ne le font pas. Est-ce dû au poids d’une pensée dominante conservatrice ou au mandarinat ? Est-ce dû au rétrécissement du champ de la pensée critique ? En bref l’Algérie reste encore dans le domaine du refoulé, de l’impensé, voire de l’impensable.

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S. LUSTE BOULBINA : Les formes académiques sont des lignes d’oppression qui reconduisent les partages politiques et sociaux. C’est bien pourquoi toute institution académique court le risque de l’académisme, qui est la diminution substantielle de l’inventivité et, conjointement, de l’esprit critique. La majeure partie des discussions académiques porte sur des questions d’école, dans tous les sens du terme.

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D. DJERBAL : Le malaise tient au fait qu’il y a une trop grande différence dans l’accumulation du savoir : dans nos pays, nous souffrons d’un lourd handicap ; nous ne sommes pas à jour dans nos lectures ; nous sommes dans une position subalterne ou mineure ; toujours à demander d’être reconnus par nos pairs et d’être admis dans la cour des grands. Nous avons besoin d’un temps plus long pour pouvoir nous mettre à niveau, parler le même langage ou du moins employer le même vocabulaire et montrer que nous avons les mêmes références. La performance c’est parler comme l’autre. Nous sommes pourtant continuellement face à une mise en demeure, celle de maîtriser deux savoirs : le savoir qui pourrait nous permettre de donner du sens à notre propre histoire et celui qui pourrait nous permettre de dialoguer avec l’autre pour donner du sens à sa propre histoire à lui.

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On pourrait pourtant se demander pourquoi, avec un tel savoir, une telle puissance d’élaboration et de conception, les politiques de domination échouent continuellement. Est-ce un défaut dans l’élaboration des stratégies politiques ou une faille dans la pensée ?

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Quant à nous, nous sommes contraints à l’immédiateté. Nos institutions sont défaillantes, nos moyens dérisoires. Les lieux de validation et de valorisation des savoirs continuent à être hors de nos frontières. Nous bâtissons sur du sable et toutes les jeunes pousses, comme les talents confirmés, sont aspirées par les grands centres occidentaux d’enseignement et de recherche. Nos instances gouvernementales préfèrent contracter avec des bureaux d’études étrangers [2][2] Ces derniers, une fois le marché levé, sous-traitent.... Les gouvernements étrangers mettent en œuvre des politiques d’immigration sélective accélérant ainsi la désertification de zones déjà marquées par l’aridité. L’Algérie (le Maroc et la Tunisie non plus) n’est pas l’Inde, nous n’avons pas encore atteint les seuils d’accumulation et de concentration critiques du savoir.

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Ce que l’on constate au bout du compte, c’est qu’après quelques années, toutes ces virtualités intellectuelles, ce potentiel productif, finissent par entrer dans les logiques propres aux institutions hôtes (internes et internationales) et perdent peu à peu le fil qui les lie à l’objet qui aurait dû être le leur ou qui était le leur au départ. C’est pour cela que l’on trouvera des chercheurs ou enseignants « d’Outre-Mer » grimpant dans les hiérarchies pour devenir professeurs de renom, directeurs de recherche ou même recteurs d’académie pour ne pas dire préfets.

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Dans certains cas, et ils ne sont pas peu nombreux, des directeurs de recherche parfois très cotés donnent leur caution à des visiteurs (des « postcoloniaux ») peu compétents ; ils leur font soutenir des thèses, non sans les avoir réécrites auparavant, et ils leur décernent le titre de docteur. Ils les renvoient dans leurs pays d’origine tout en prenant soin d’inscrire dans les registres de thèses que la validation ne peut pas être prise en compte pour la France. C’est vraiment la cerise sur le gâteau. C’est chez nous qu’ils viendront sévir avec les honneurs des palmes recueillies ailleurs. Tous les maillons de la chaîne sont là.

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S. LUSTE BOULBINA : Les évaluations des savoirs sont aussi implicites et politiques. Il n’est pas nécessaire d’évoquer quelque langue de bois ou quelque pensée unique pour en prendre la mesure. Cela ne dépend pas seulement et nécessairement de la volonté des acteurs mais aussi et surtout de leurs représentations. L’exemple de Fanon est, à ce titre, extrêmement éloquent. C’est quelqu’un qui a été maltraité par l’institution.

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D. DJERBAL : Effectivement, pour ce qui est de l’histoire coloniale, Frantz Fanon est l’un des premiers intellectuels qui, subissant les exclusions et les ségrégations du monde scientifique français, a mis a nu la logique de l’aliénation et tenté de trouver les pistes de sortie vers l’émancipation et la liberté. Sa thèse Peau noire, masques blancs a été rejetée comme non académique. Ayant soutenu une seconde thèse avec succès sur un sujet nettement plus « académique » [3][3] Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, Éd. du Seuil,..., il est nommé comme médecin-chef à l’hôpital de Joinville, à Blida, en Algérie, après avoir vainement tenté d’aller en Martinique ou au Sénégal.

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Comment les gens sont-ils sortis de cette surdétermination de leur être et de leur devenir par l’omnipotence de l’autre ? Aux États-Unis, il y a quand même des institutions qui hébergent et accueillent des hypothèses de travail et des problématiques qui ne sont pas classables dans les registres des académies classiques. La classification et la validation des travaux répondent à des critères disons objectifs, identifiables, et que chacun connaît. Leur évaluation s’effectue selon une grille applicable à tous : à la limite, c’est la machine qui fait le travail de classement (publication dans des revues indexées, chez des éditeurs de renom, nombre de travaux cités en note ou en référence, occupation de tel poste dans telle institution, organisation de tel congrès, et parfois notation des étudiants : tout cela entre dans le classement des candidats). La machine est indifférente au sexe, à l’âge, à la religion, à la couleur de la peau. Et quand bien même un chercheur aurait une approche non classifiable, il y a toujours un institut de recherche avancée qui pourrait l’accueillir.

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Mais en France, apparemment, dans l’univers académique, il y a ce que l’on pourrait appeler des fiefs avec seigneuries et vassalités. Cela se retrouve aussi dans l’édition qui est tenue par ces mêmes seigneuries et ces mêmes vassalités. Ce qui fait que, parfois, des travaux importants ne passent pas la rampe éditoriale. Ils restent perdus dans les rayons d’obscures bibliothèques. Il est un fait patent que les travaux éclairants de Mohammed Harbi n’aient pas eu les honneurs des grandes maisons d’édition alors qu’ils sont à ce jour pour la plupart épuisés dans leurs différentes impressions.

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Il y a un autre facteur aux États-Unis : concernant le domaine Middle East and North Africa, la partie nord africaine est congrue et comme noyée dans le Grand Moyen-Orient. Le savoir sur l’Afrique du Nord passe par le savoir colonial et postcolonial français [4][4] À l’exception de l’anthropologie., et cela est encore plus vrai pour l’histoire contemporaine, pour la sociologie et la politologie, les lettres aussi. C’est pourquoi la ligne de partage n’est pas seulement entre l’Algérie et la France mais elle est aussi dans le champ commun de la pensée occidentale. C’est un constat. Le travail monumental d’Hartmut Elsenhans sur la guerre d’Algérie [5][5] Hartmut Elsenhans, La Guerre d’Algérie 1954-1962, La... n’a connu que très tardivement une publication dans sa version française, par une maison d’édition périphérique. Il y a toutefois des universités états-uniennes qui font aujourd’hui l’effort de se passer des savoirs français ou du moins de venir à demeure ou d’envoyer leurs chercheurs pour pouvoir comprendre de l’intérieur les sociétés nord africaines.

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Parlant de Frantz Fanon, Alice Cherki évoque l’essai de Lacan où celui-ci parle des personnes venues d’Afrique qu’il avait eues en analyse dans les années cinquante. Il dit que, dans leur analyse, il n’avait eu trace des référents constitutifs de leur appartenance : « Leur inconscient n’était pas celui de leurs souvenirs d’enfance, cela se juxtaposait seulement, leur enfance était rétroactivement vécue dans nos catégories familiales [françaises]. C’était l’inconscient qu’on leur avait vendu en même temps que les lois de la colonisation [6][6] Jacques Lacan, L’Envers de la psychanalyse, Éd. du... ». C’est un peu de ce constat que j’étais parti en l’appelant quiproquo ou malentendu. Nous fonctionnons encore et toujours dans des catégories de pensée, dans des paradigmes empruntés à d’autres expériences, celles du dominant.

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C’est pourquoi l’effort du CIPh et de quelques philosophes me paraît méritoire : il s’agit de laisser place à une autre épistémè, à une forme de pensée qui prendrait en charge l’existence de l’autre comme sujet, qui le remettrait au cœur de la réflexion et lui permettrait de produire ses propres catégories. Le poids des interpellations de la société dans laquelle nous vivons n’est pas négligeable. La société française est entrée dans une période de gros troubles, que les Français mésestiment en croyant qu’ils vont s’en sortir en procédant à l’américanisation du système. La société algérienne continue à être secouée de manière récurrente de mouvements compulsifs tant qu’elle n’a pas mis en parole ses traumatismes et tant qu’elle n’a pas pris pour objet de connaissance ses différences et ses contradictions internes.

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S. LUSTE BOULBINA : On peut regarder « l’histoire officielle » comme un pouvoir sans savoir, puisqu’il n’y a d’« histoire officielle » que dans et par la censure. À l’inverse, une histoire critique, sans monuments ni sentiments, reste libre de ses visées. Elle n’est pas militante. Quelles sont les orientations d’un travail qui ne vise pas à édifier, ce qui est la fonction de ce que l’on nomme abusivement « l’histoire officielle » ?

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D. DJERBAL : Il y a des sujets sur lesquels nous ne nous sommes pas assez penchés : des faits, des modes de pensée et d’agir qui nous sont propres. Entraînés par la force des lieux de validation et de valorisation du savoir nous les avons mis de côté, pensant qu’ils seraient incompréhensibles, inaudibles. Nous les avons mis dans un ailleurs difficilement atteignable. Or, c’est dans ces façons de penser et d’agir des populations autochtones, des auxiliaires de l’administration, des communautés, des individus aussi, que l’on peut mieux comprendre les crises que nous avons vécues et continuons de vivre en Algérie. L’histoire de l’Algérie n’est pas seulement celle des héros et des saints, ce n’est pas non plus celle des seules institutions françaises, ni l’histoire de ceux qui ont été acculturés dans le cadre des valeurs françaises.

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J’ai donc commencé à travailler sur les « élites locales » (la terminologie est française), les agents « indigènes » des autorités coloniales françaises. Dans ce corps social, ce qui m’a intrigué, c’est le facteur oscillant. Des gens triés sur le volet en fonction de leur loyauté, de leur fidélité, de la continuité dans leur rapport de subordination à l’autorité française : comment pouvaient-ils subitement entrer en dissidence, contester l’autorité française et devenir des leaders politiques de « la rébellion » [7][7] En l’occurrence, ce mot du vocabulaire français colonial... ? J’ai voulu en faire une sorte de sociologie historique des acteurs de notre histoire (dans ou hors de l’administration coloniale, dans ou hors du parti nationaliste). Cette anthropologie, cette histoire, n’est pas celle de la France en Algérie mais celle d’une Algérie en train de sortir de la France ; c’est l’autre versant.

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Cela revient à chercher à savoir comment se sont fabriquées, se sont construites historiquement les formes de la représentation légitime, les rapports de pouvoir et d’autorité. Mais pour ce faire, il faut se libérer de la surdétermination coloniale (au sens fanonien du terme) qui ne retiendrait que les catégories de l’histoire coloniale française.

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Dans mon travail de recherche et dans mon enseignement, je me suis rendu compte que le discours politique du mouvement national d’une manière générale, le discours indépendantiste d’une manière particulière, n’était en fait que le discours du dominant mais renversé. En caricaturant à peine, le discours du dominant disait ceci : « Non, vous n’avez jamais été une nation ! Vous êtes un pays de barbarie ! [8][8] Voir parmi les perles de la littérature coloniale le... » Comme en écho, celui des nationalistes répondait : « L’Algérie a toujours été là ! Nous avons toujours été un peuple qui a de tout temps combattu l’occupant ! »

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Tout se passe comme si c’était toujours le même discours, mais seulement avec des signes opposés. C’est cela aussi l’aliénation du discours nationaliste ou de « l’histoire officielle ».

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Plus encore, l’historiographie de l’Algérie contemporaine ne prenait en considération et ne traitait que des questions politiques nées dans le giron de la France, comme si tout partait d’une même matrice. Que ce soit les référents de la république parlementaire, de la démocratie citoyenne ou les référents du mouvement social bolchevisant, tout part des mêmes catégories de pensée. En fait, qu’ils aient été de droite ou de gauche, les expressions politiques des Algériens au cours du xxe siècle, et à leur suite l’historiographie, sont nées et se sont exprimées dans un champ sémantique français.

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Pourtant, nous avons aussi des points aveugles quand nous nous regardons nous-mêmes : dans les mouvements contemporains, qu’ils soient politiques, sociaux ou religieux, il y a des sources ou des courants de pensée, des fondements du penser et de l’agir, qui appartiennent à l’Orient de manière générale et à l’Orient musulman en particulier. Ils ont été pendant très longtemps refoulés, marginalisés, minorisés sinon ignorés. Ils ont été refoulés du fait de la domination du discours dit moderniste ; celui qui parle de la formation de l’État (moderne) et de la nation (citoyenne).

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Prégnance dans la pensée du champ sémantique français, permanence dans la longue durée des référents, mais aussi prégnance et permanence du système institutionnel français au point que tout ce qui va fonder l’État algérien n’est que la reconduction pure et simple des appareils administratifs et militaires, des systèmes juridiques français.

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Il se trouve qu’en histoire, le réel peut être étouffé, refoulé, maintenu sous l’étau, mais il finit toujours par revenir brutalement sur la scène. Les réalités premières, les éléments constitutifs de la société algérienne tant dans le champ de la représentation symbolique, de l’expression politique que dans celui des institutions, tout cela va faire entrer en crise l’Algérie indépendante. Et c’est une crise grave qui s’exprime par l’émergence de mouvements violents, de formes d’expression, de contre-pouvoirs qui apparaissent de prime abord comme étant au moins paradoxaux, au pire irrationnels, incompréhensibles au point qu’on ne les a pas vus venir. Donc, là se pose la question, à la base, des éléments constitutifs du champ sémantique, ou de l’épistémè. Nécessité donc de revenir aux faits dans leur manifestation immédiate, dans leur durée et dans leurs formes évolutives. Et ceci, non pas seulement pour faire de l’événementiel ou de l’histoire au sens classique du terme mais surtout pour tenter de fabriquer des outils d’analyse plus en adéquation avec leur propre objet.

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S. LUSTE BOULBINA : Comment concevoir le passage de la colonie à la postcolonie ? Vous avez en effet montré combien il était difficile de définir « l’État » et « la société civile » en situation coloniale, quand l’État est étranger à la société et quand la société civile, représentée par la minorité européenne, est elle aussi étrangère à la société dans laquelle elle est venue se greffer. En même temps, la « centralité républicaine » peut s’avérer problématique.

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D. DJERBAL : Il m’est apparu de manière évidente que le processus de colonisation de l’Algérie n’a pas été celui de la substitution d’un État à un autre État tout aussi étranger que le premier. En fait, c’est le passage d’une autorité administrative et militaire ottomane à une nouvelle autorité administrative et militaire française. Ce dont nous avons hérité en 1962 c’est d’un appareil de gouvernement administratif et militaire. Certes l’Algérie a recouvré sa souveraineté le 5 juillet 1962, une autorité civile et militaire s’est emparée du pouvoir, mais l’État restait à construire.

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Un des ministres du gouvernement provisoire de la république algérienne nous disait un jour d’après octobre 1988 qu’en 1962, toute la société civile avait été absorbée par l’État naissant. Ce n’était pas complètement faux d’autant que le pays comptait alors seulement 750 étudiants et environ 2500 cadres de niveau universitaire pour une population de 10 millions d’habitants aux 75% illettrés.

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La question de la terminologie n’est jamais innocente. C’est ainsi que quelque chose m’irrite quand j’entends parler depuis quelque temps de postcolonie. Tout se passe comme si les modalités de passage de la dépendance à l’indépendance n’avaient été en définitive que celles de la continuité des structures, des modes de gouvernement et des modes de pensée. Dans la période de l’indépendance, il y aurait poursuite sans discontinuité de ce qui était déjà là. Mais comment peut-on comprendre la si courte durée des « Accords d’Évian » et la fragilité des dispositifs mis en place par la France gaulliste ? Comment peut-on comprendre la radicalité des mesures de nationalisation des terres, des biens laissés vacants par les Français d’Algérie et des ressources du sol et du sous-sol ? Nous sommes dans une logique de rupture.

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Tout au long des années 1960-1970, un immense mouvement de translation/ ascension sociale s’empare de la société. Des centaines de milliers de personnes migrent des campagnes vers les villes « européennes », des centaines de milliers de personnes changent de statut social. Nous ne sommes plus dans la postcolonie mais dans une histoire du temps présent. De nouvelles catégories politiques et historiques sont nécessaires pour en rendre compte.

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S. LUSTE BOULBINA : Sur la postcolonie, encore faut-il admettre que le terme désigne une continuité voire une permanence. Pour poursuivre, on peut estimer que se développe, dans la colonie, un double jeu généralisé. Il y a en effet des comportements, notamment politiques, que l’on adopte « face aux autres » et ceux que l’on adopte « entre soi ». En même temps, il faut distinguer, sans les séparer, le regard colonial, le regard de « l’autre », et la vision de soi. Ainsi, la vénalité est le trait dominant que le colonisateur croit constater chez le colonisé en Algérie. Qu’en est-il après l’indépendance ?

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D. DJERBAL : Si juillet 1962 est une date de recouvrement de la souveraineté de l’État algérien, au fond, rien n’a changé alors que tout a changé. Pour pousser à bout ce paradoxe, pour prendre un élément anecdotique, disons que 45 ans après l’indépendance, la plupart de ceux qui ont dirigé la lutte de libération arrivent à la fin de leur vie. Ils sont atteints de maladies. Tous ou presque partent se faire soigner ou mourir en France (on les envoie avec une prise en charge de l’État algérien dans les établissements de santé français). Pourquoi n’iraient-ils pas en Belgique, en Italie ou en Suisse ou en Jordanie ? Ils ont combattu la France, pourquoi aller mourir dans son giron ? Il y a là quelque chose pour lequel juillet 1962 n’a pas été une date ou une solution de continuité.

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S. LUSTE BOULBINA : Ce n’est pas la répétition du même.

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D. DJERBAL : Ce ne sont que les formes de domination qui ont changé. Le fond, lui, n’a pas changé : nous sommes dans le principe de subalternité, inventé et si bien développé par les Indiens. Ce principe continue de nous habiter. C’est ce qui provoque en nous des comportements de type névrotique ou compulsif. Nous nous sommes battus contre la domination étrangère et nous fonctionnons encore comme si nous étions des subalternes. On n’arrive pas à comprendre, alors on s’énerve.

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S. LUSTE BOULBINA : On considère généralement les indépendances comme des avancées politiques, ce qu’elles sont, indéniablement. Toutefois, on mésestime souvent les désillusions personnelles dont elles se sont accompagnées, comme on néglige également tout ce qui affecte individuellement les sujets au profit de la prise en compte d’un « collectif » en définitive introuvable. Vous avez ainsi travaillé sur le témoignage exemplaire d’un héros revenu parmi les siens et de ses avatars. Cela permet de sortir de la légende et d’entrer dans l’histoire.

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D. DJERBAL : Dans le cas que vous citez, il s’agit du télescopage entre le travail de l’histoire et le travail de la mémoire. Des milliers d’Algériens déportés, emprisonnés ou encore exilés reviennent sur leurs terres, dans leur communauté première. Certains (un petit nombre) sont accueillis en héros, d’autres (le plus grand nombre) ne trouvent que misère et désolation. Ce que les « revenants » vont découvrir, c’est que « le petit miracle de la reconnaissance » ne s’opère pas au sein même de leur communauté d’origine, de leur pays natal. Au village, on a le souvenir du jeune émigré parti au-devant d’un destin inconnu, mais on ne connaît pas l’homme de 30 ans, le membre du FLN ou de l’ALN qui a tout donné pour libérer l’Algérie de l’occupant. Entre le départ de l’adolescent, et le retour de l’homme adulte, beaucoup d’eau a coulé dans les oueds de la Kabylie ou des Aurès. La guerre de libération a autant labouré et remué les entrailles de cette terre aride qu’elle a transformé par l’épreuve les traits des « revenants ». Ils ont été formés à la dure école des maquis ou à celle de l’émigration dans une terre lointaine et ingrate (étrangère) ou encore dans les prisons. Ce sont des militants aguerris et exigeants qui viennent parmi les leurs et qui attendent au moins, faute de reconnaissance, que les gens du village (les survivants) poursuivent le combat en ordre groupé sous l’autorité souveraine du FLN victorieux.

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Mais savent-ils ce que ces « gens du village » que stigmatise le commissaire politique ont enduré durant les opérations du Plan Challe ? Savent-ils aussi que ces mêmes responsables politiques et militaires ont ouvert les rangs du FLN et de l’ALN au « tout-venant » pour grossir leurs unités et entrer dans la lutte pour le pouvoir ? Tout a changé dans le village au moment même où l’attente du « revenant », son désir de reconnaissance par les siens, est à son comble. Ici, le paradoxe vient du fait ciblé par E. Macron dans l’énigme de la représentation du passé dans la mémoire. Il dit que « cette énigme vient du fait qu’on se souvient “sans les choses” et “avec le temps” » [9][9] E. Macron, “La lumière blanche du passé”, in « Les.... Or, notre homme ne comprend pas que son village, sa communauté, a besoin de se souvenir « sans lui » et « avec le temps ». Il est venu aux siens alors qu’il n’aurait pas dû le faire ainsi, et à ce moment-ci. Le « petit miracle » de la reconnaissance n’a pas eu lieu car pour qu’il puisse se faire, il fallait à la fois une anamnèse (travail de recherche ou volonté d’effectuer ce travail) et une réminiscence (retrouvailles fortuites avec le passé). On ne s’est pas exclamé « C’est bien lui ! Le héros, notre héros ! », ce moment où s’opère la « reviviscence des images ».

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Une nouvelle Algérie était en train de naître. Elle n’avait plus rien de colonial ni de postcolonial.

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S. LUSTE BOULBINA : Comment l’interdisciplinarité est-elle mise en œuvre dans votre travail de recherche ?

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D. DJERBAL : Il faut revenir au point de départ. La colonisation a été d’abord et avant tout un processus brutal d’expropriation. Dans mon étude sur l’évolution de la propriété foncière dans les plaines intérieures de l’Oranie [10][10] Thèse de IIIe cycle soutenue à Paris VII-Jussieu en... je m’étais rendu compte d’un fait : dans ce processus de longue durée d’expropriation, de déplacement des populations et de cantonnement, dans ce processus de paupérisation généralisée, se mettait en place au sein de la paysannerie algérienne un dispositif de survie qui était en fait une forme de résistance. Face à la désintégration des formes collectives d’appropriation et d’échange au bénéfice du marché capitaliste colonial, les formes communautaires et collectives s’exacerbaient dans la production comme dans l’échange et la consommation. Nous avons une double histoire : mise en place d’un mode de production et d’échange capitaliste colonial ; mise en place, parallèlement, d’un système d’association et de mise en commun, de survie, pour éviter la désintégration complète, la misère et la famine.

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Le système colonial a produit de nouveaux agents sociaux, des ouvriers et employés, des formes particulières d’individuation, mais il a aussi produit des formes communautaires et collectives qui ont été tout sauf des survivances de la tradition.

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Au lieu de reprendre l’historiographie française coloniale et son dualisme : moderne/traditionnel, j’ai essayé de montrer que ces formes dites traditionnelles sont l’expression même de la modernité. Elles seront là en attente de formes de représentation politique, sociale, et idéologique adéquates.

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Les formes collectives et communautaires m’apparaissaient comme la réponse à la dépossession.

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Du coup il y a deux histoires : celle du système colonial et celle de son contre-système.

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Au fond, les pistes nouvelles de recherche ne collent plus au champ de l’historiographie coloniale et à son champ sémantique. C’est là que la transversalité des approches, que la transdisciplinarité prend du sens. On va chercher en anthropologie, en philosophie, en sociologie, ce que l’historiographie classique ne donne pas ou pervertit dans son langage et dans son vocabulaire, dans sa spécialisation académique.

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S. LUSTE BOULBINA : Vous voyez dans le témoignage oral ce qu’on pourrait appeler après Michel Foucault une « archéologie du savoir », considérant que c’est à travers elle qu’on perçoit la pesanteur des structures matérielles et mentales héritées, qu’on peut saisir le degré d’efficacité de l’action politique et de l’idéologie sur lesquels repose le contre-système de domination. Pouvez-vous en dire plus ?

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D. DJERBAL : Les témoins ou les acteurs auxquels nous nous adressons arrivent avec une histoire, leur histoire. Leur identité est dans cette histoire, elle est cette histoire. Et la présence d’une tierce personne, son écoute, en la prenant en compte va certes en changer, un tant soit peu, le cours.

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L’histoire-identité, l’identité-produit de son histoire sont faites – indissolublement liées et se combinant – des origines sociales, des relations familiales, des mille rencontres et avatars de l’existence, de la vie tout court, tout entière, celle par laquelle nous sommes transformés.

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On y trouve le pays, la famille, l’école, le travail, le milieu…

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Dans la mesure où « tout acte individuel est une totalisation synthétique d’un système social », d’une époque, la relation locuteur-interlocuteur transforme le geste en acte et l’acte en paradigme. Synthèse verticale d’une histoire politique ou sociale et synthèse horizontale d’une structure politique ou sociale.

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Le récit de vie apparaît donc comme un travail sur soi et comme une production sur laquelle un travail de compréhension peut s’exercer. Nous accédons au sens que le témoin ou acteur donne au politique, à la relation de pouvoir, au symbolique, au religieux.

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S. LUSTE BOULBINA : Vous dirigez la revue NAQD. Pouvez-vous préciser la fonction que vous donnez, dans un espace postcolonial, à la critique sociale ?

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D. DJERBAL : Ma réponse à cette question pourrait se présenter comme un retour sur l’expérience vécue durant les années quatre-vingt-dix par la revue NAQD d’études et de critique sociale[11][11] http:// www. revue-naqd. org dans une Algérie plongée dans une crise profonde.

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Il est évident qu’il s’agit là de ma propre lecture des faits et de l’angle par lequel je traduis aujourd’hui une expérience qui a d’abord et avant tout été collective. Chacun des membres fondateurs de la revue et chacun des membres de la rédaction pourrait en tirer d’autres leçons, aborder l’expérience sous d’autres angles. Pour ce qui me concerne, c’est bien cette question de l’abondance du chaos qui me tracassait. En fait, chaque numéro de la revue était traversé par cette lancinante question car, à chaque fois, nous tentions de donner du sens à ce qui ne cessait de nous accabler ; tout autant la question d’un ordre matériel impossible à maintenir que celle d’une raison tout aussi impossible à rendre.

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Saïd Chikhi [12][12] Membre fondateur de la revue et premier directeur de..., philosophe et sociologue du mouvement social, est le premier à saisir les contours d’une crise qui va connaître un de ses points d’orgue en octobre 1988.

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« Lorsque le soulèvement d’octobre éclate, disait-il, c’est tout le pays qui s’est évanoui dans la crise. La société est alors sans boussole, les rapports sociaux sont en pleine décomposition, les discours des professionnels de la politique et des clercs sont creux et la scène du mouvement social est vide [13][13] « Algérie, du soulèvement d’octobre 1988 aux contestations.... »

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C’est dans l’entrelacement de ces lignes écrites au cœur même de la tourmente que vont se dessiner pour nous les contours d’une interpellation critique par notre propre société. Comment en effet, une société peut-elle ainsi défaillir et voir sa substance se déverser par les marges comme le liquide qui se répand d’un vase qui se fracasse ? Comment les forces sociales organisées peuvent-elles se désujettiser au point de ne plus être en mesure de « conduire le changement historique » ? La répression par le pouvoir politique en place de tout mouvement d’opposition organisé et le refus de l’institutionnalisation du conflit social étaient-ils suffisants à expliquer de tels phénomènes ?

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Il nous a fallu revisiter la question du sujet car l’abstraction qui sous-tend l’opposition rigoureuse entre le collectif et l’individu ne peut manquer d’apparaître lorsque l’on s’attache à définir la notion même de conscience collective. La fiction d’une société-sujet (ou d’un peuple-sujet [14][14] « Un seul héros, le peuple ! » disait le slogan d’un...) possédant sinon une consistance, du moins une conscience propre indépendamment des sujets individuels qui la constituent, méritait-t-elle d’être abordée ?

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C’est dans les domaines occultés que sont le social et la subjectivité que nous avons cru percevoir le désarrimage par rapport au pôle symbolique. Cette rupture du lien social, cette négation de la subjectivité permettait de mesurer l’ampleur des dégâts causés… mais aussi des dégâts à venir…

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Depuis des années déjà, la question d’une « accumulation primitive inachevée », d’une « transition bloquée » semblait avoir été délaissée pour une lecture des faits prenant en compte les notions de télescopage ou d’enchevêtrement des niveaux de la pratique et de la conscience sociales. Ce sont les sociologues qui, les premiers, ont souligné l’apparente aberration des formes, suivis en cela par les historiens puis par les politologues et autres anthropologues. Djillali Liabès [15][15] Djillali Liabès, philosophe, docteur en sociologie,... a été un de ceux qui ont perçu cet aspect des choses. La notion de coexistence, d’entrelacement propre à « une société composite », lui faisait supposer que chaque « pan » de la société, chaque facette du comportement des agents sociaux s’organisait selon une temporalité propre, une logique peut-être, qui entrerait en contour « d’extériorité » avec les autres logiques [16][16] Djillali Liabès, Qu’est-ce qu’entreprendre? Éléments....

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Partant du même constat à quelques années près, les politologues ont repris le fil de l’analyse. Avec Mohammed Hachemaoui, ils ont tenté de montrer comment le jeu politique s’emboîte dans le jeu social ; comment État et société sont structurellement enchâssés par clientèles, par appareils, par groupes interposés. Ils se demandaient si, finalement, nous n’étions pas dans la voie qui nous mènerait à ce sujet-conduisant-le-changement. Serait-il non pas dans la fiction d’une société-sujet (ou d’un peuple-sujet) comme nous le disions au début de notre propos, mais dans celle de toutes ces instances, enkystées dans la société et enchâssées dans l’État ?

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Voilà en quelques mots ce que nous entendions par créer un espace à la réinterprétation des faits sociaux en donnant droit à une approche critique des savoirs établis.

Notes

[1]

Terme que l’on retrouve dans les archives de la France coloniale jusqu’en 1962.

[2]

Ces derniers, une fois le marché levé, sous-traitent avec les bureaux d’études locaux.

[3]

Alice Cherki, Frantz Fanon, portrait, Éd. du Seuil, Paris, septembre 2000, p.32-33.

[4]

À l’exception de l’anthropologie.

[5]

Hartmut Elsenhans, La Guerre d’Algérie 1954-1962, La Transition d’une France à une autre. Le Passage de la ive à la ve République, Publisud, Paris, 1999.

[6]

Jacques Lacan, L’Envers de la psychanalyse, Éd. du Seuil, Paris, 1991, cité par A. Cherki, op. cit., p.38.

[7]

En l’occurrence, ce mot du vocabulaire français colonial est bien à sa place.

[8]

Voir parmi les perles de la littérature coloniale le journal de Sidi Bel Abbès, L’Algérien, du 13 avril 1930.

[9]

E. Macron, “La lumière blanche du passé”, in « Les historiens et le travail de mémoire », Esprit, n°8-9, août-septembre 2000, p.20.

[10]

Thèse de IIIe cycle soutenue à Paris VII-Jussieu en 1979.

[12]

Membre fondateur de la revue et premier directeur de la publication (1991-1993). Décédé en 1993.

[13]

« Algérie, du soulèvement d’octobre 1988 aux contestations sociales des travailleurs. » in Mouvement social et modernité, Hommage à Said Chikhi, Éd. NAQD/SARP, Alger, mars 2001. Traduit de l’anglais d’une communication présentée à AKUT conference : When does democracy make sense? Political economy and political rights in the third world. Uppsala, 26-28 octobre 1989.

[14]

« Un seul héros, le peuple ! » disait le slogan d’un FLN triomphant en 1962 et portant les promesses d’une révolution sociale et politique.

[15]

Djillali Liabès, philosophe, docteur en sociologie, assassiné le 16 mars 1993.

[16]

Djillali Liabès, Qu’est-ce qu’entreprendre? Éléments pour une sociologie des espaces productifs. Communication présentée au colloque international sur « Management et valeurs socioculturelles » organisé par l’INES de Sétif, 25-28 mars 1986.