Les identités francophones

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Cette table ronde organisée en partenariat avec l’Agence universitaire de la Francophonie s’est tenue à la Maison de l’Amérique latine à Paris le 16 mai 2009. Sous l’égide de Jean-Pierre Asselin de Beauville, professeur retraité de l’université François Rabelais de Tours et ex-vicerecteur aux programmes de l’AUF qui l’avait organisée ; elle réunissait Jean Tardif, anthropologue, ancien délégué général du Québec à Bruxelles, délégué général de PlanetAgora, Henri Lopes, romancier, ambassadeur du Congo-Brazzaville en France et Daniel Maximin romancier, poète et essayiste guadeloupéen ; Ce qui suit est un résumé de l’essentiel des interventions et échanges qui s’y sont déroulés [1][1] dans l’ordre suivant : J.P. Asselin de Beauville, J..... Il est possible d’entendre l’intégralité des exposés sur le site ciph.org.

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JEAN TARDIF : Étrange paradoxe : l’identité qui est l’expression même de l’existence humaine est très souvent évoquée comme source de problèmes. En témoignent des formules aussi saisissantes que réductrices : « repli, obsession, hystérie identitaire, identités meurtrières », voire absurde : « triangle infernal, identité/culture/communication ». Il est périlleux d’aborder de façon sommaire la problématique identitaire d’autant que ce sujet difficile et sensible est souvent évoqué en termes vagues qui favorisent les caricatures. Premier écueil à éviter : « l’identitarisme » qui tient l’identité individuelle ou collective pour un héritage en quelque sorte figé. À cette conception de l’identité essentialisée s’oppose celle de l’identité-projet à l’issue jamais assurée, moteur de l’aventure humaine. C’est comme projets que peuvent faire sens les identités francophones.

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Pour éviter les approches essentialiste, incantatoire ou défensive de l’identité, y compris des identités francophones, il importe d’expliciter les rapports dialectiques entre identité/culture/mondialisation culturelle en définissant ces concepts trop souvent utilisés de façon allusive.

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Identité et culture forment un couple interactif. L’identité d’une personne ne se limite pas à ses caractéristiques biologiques, elle s’acquiert à travers un processus d’ordre symbolique dans lequel une personne se construit comme être social en devenir, comme sujet et non comme un simple atome organique. La culture est la matrice dans laquelle se déroule le processus identitaire. La culture c’est le système symbolique qui constitue une société par un ensemble de valeurs, de pratiques, de représentations et d’institutions qui la différencient des autres et lui permettent de définir ses rapports avec l’environnement physique et avec les autres groupes humains. Identité et culture entretiennent une relation d’interactions entre deux pôles actifs – l’acteur individuel et le pôle social – dont le poids relatif varie en fonction de plusieurs facteurs. Il n’y a pas de « social pur » ni d’individu vivant dans le vide. Le « Qui suis-je ? » est indissociable des « Qui sommes-nous ? ». Identité et culture sont deux processus qui visent à construire la relation sociale. Comme dans tout système, la modification d’un élément affecte les autres.

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La mondialisation culturelle[2][2] Jean Tardif, Joëlle Farchy, Les Enjeux culturels de... fait émerger un nouvel écosystème symbolique qui modifie de façon radicale les conditions dans lesquelles se déroulent ces processus. Portée notamment par les médias, elle entraîne l’intensification des interactions entre les sociétés et leurs cultures qui participent de façon variable à ce processus. Elle met en présence intensive et en concurrence des visions du monde et des préférences collectives dont les différences immédiatement perçues peuvent devenir des facteurs de realpolitik. La sphère médiatique globalisée ne fait pas disparaître le territoire mais elle crée un espace virtuel où se définissent les modèles, les styles de vie, les rêves fondés sur des valeurs consuméristes, souvent plus attrayants que l’entourage immédiat. Elle ne crée pas une culture globale qui fonderait un ensemble social intégré. Elle agit plutôt comme « l’hyperculture globalisante » qui n’appartient à aucune société localisée et constitue pourtant une nouvelle matrice de socialisation. « L’HCG » est une construction symbolique qui transcende les autres sphères symboliques sans les anéantir. Elle se déploie comme l’Empire de la séduction qui n’inspire qu’une crainte : l’exclusion de cet eldorado virtuel. La mondialisation culturelle affecte donc la capacité de socialisation des cultures existantes en même temps qu’elle fournit partout aux personnes des éléments d’identification sans cesse renouvelés qui leur permettent de s’affranchir de leur appartenance première.

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C’est en regard de cette dynamique radicalement nouvelle, dé/restructurante, qu’il convient d’aborder la question des identités francophones (ce qui n’est pas la même chose que l’identité de la Francophonie) pour en apprécier la réalité et la pertinence à partir de ce qui vient d’être avancé sur le triptyque identité/culture/mondialisation. D’abord le pôle identitaire individuel : qu’est-ce qu’un francophone? Ceux dont le français est la langue maternelle peuvent sans doute se considérer comme francophones « d’appartenance ». Et pourtant…Un Français ne réserve-t-il pas le terme « francophone » à ceux qui utilisent « sa » langue sans être Français ? La langue française représente un « facteur d’identification » très variable suivant les situations : valorisée en fonction de quoi, par qui et pour quelles raisons ? Quelle place tient-elle dans la construction d’identités plurielles : anglophone, bambara, bulgare, tunisienne, congolaise, vietnamienne…? L’identité francophone ne se confère pas, elle se construit et peut même être délaissée. Ce qui importe donc réellement, ce sont ceux qui se considèrent comme parlants-français et qui se comportent comme tels autrement que de façon purement occasionnelle ou marginale.

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En second lieu, le pôle socioculturel : qu’en est-il de la Francophonie comme pôle identitaire ? Ainsi posée, la question n’est pas moins complexe qu’à propos de l’identité arabe, africaine, asiatique ou encore musulmane, dès lors qu’on n’en reste pas à la conception d’une identité-appartenance et que se présente la possibilité d’identités choisies. Elle oblige à s’interroger sur la coïncidence entre la Francophonie institutionnelle et la francophonie existentielle. Elle révèle les ambiguïtés et les conceptions différentes de la nébuleuse francophone qui ne peut s’appuyer sur une continuité géographique ou historique. Serait-ce pour cette raison que la Francophonie est parfois considérée comme ringarde ou évoquée en termes lyriques qui prêtent à la langue française des vertus singulières : langue des droits de l’Homme, de liberté, de solidarité, de tolérance, non-alignée, voie d’accès à l’universel, toutes choses excellentes que les autres langues peuvent certainement exprimer aussi bien. Ce n’est pas une langue qui porte des valeurs, mais une société ou une organisation qui permettent de les construire et de les assumer ensemble.

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De tels amalgames ne contribuent guère à crédibiliser la francophonie comme pôle et projet identitaire. Ils peuvent même être contre-productifs en postulant une équation entre langue française et culture française, difficile à accepter si l’on considère qu’une langue en partage ne saurait fonder un pôle d’identification qui tiendrait à UNE culture. Un minimum de réalisme s’impose si l’on veut prendre au sérieux la Francophonie comme pôle identitaire significatif et crédible puisque l’on ne saurait parler au sens propre d’une culture francophone qui pourrait constituer une matrice commune. Dès lors, le seul fondement possible de la Francophonie comme projet culturel et donc identitaire, c’est le pluralisme culturel comme choix délibéré de valoriser le fait de la diversité culturelle de ce regroupement volontaire. Cela suppose que ce pôle identitaire pluriel puisse offrir des éléments d’identification valorisants et utiles dans le monde actuel pour ceux qui veulent s’en servir dans la construction de leurs identités composites.

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La réalité de la francophonie, ce sont d’abord les parlants-français qui veulent se donner les moyens de faire du français une langue internationale vivante et utile grâce à des actions communes dans les secteurs d’activité qui comptent pour l’avenir. Et qui veulent instituer à cette fin une aire d’interactions réelles et mutuellement enrichissantes. Le fondement d’un tel projet, c’est l’usage d’une langue partagée comme instrument d’échanges équitables entre des cultures différentes. Oublier ce fondement linguistico-culturel et la pertinence stratégique de son formidable potentiel à l’ère de la mondialisation culturelle, c’est utiliser une langue à des fins qui lui sont étrangères et sans doute condamner un tel projet à la déshérence. Le reconnaître oblige à envisager la Francophonie institutionnelle en fonction de sa capacité à servir la francophonie réelle.

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En termes opérationnels, il y a une façon simple et pragmatique pour la Francophonie de se définir comme pôle identitaire significatif (et de concilier élargissement et approfondissement). C’est de repartir de la question politique première : que voulons-nous faire ensemble, comme parlants-français, – puisque c’est à ce titre que nous choisissons de nous retrouver dans ce cadre, – pour relever les défis qui nous concernent comme tels et qu’aucun de nous n’est en mesure d’assumer seul ? Quelles sont les actions que chacun doit mener chez lui, celles qu’il faut entreprendre en commun et quels engagements prendre à cette fin?

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Ce sont les réponses élaborées en commun qui permettront de donner consistance et crédibilité à la francophonie réelle comme projet adapté aux exigences actuelles, centré sur un cœur de métier spécifique et des actions qu’aucune autre organisation n’entreprendra à sa place. Ces réponses peuvent être élaborées par les parties prenantes concernées et articulées notamment autour de trois axes reliés aux enjeux identitaires et culturels. Premier axe : aucun projet commun significatif ne peut se construire sans une connaissance mutuelle. Développer un espace médiatique commun qui permettra aux francophones de se voir, de s’entendre, de se lire, constitue un impératif premier si la francophonie veut occuper sa place comme pôle original et attractif dans la sphère médiatique globalisée. Ce qui ne se réduit pas à la rediffusion de bulletins d’information produits par les membres les plus actifs de TV5 qui constitue un outil original d’un potentiel à peine exploité. Deuxième axe : réunir les conditions favorisant la production et la diffusion d’œuvres culturelles reflétant et valorisant la diversité culturelle de l’aire francophone. Troisième axe : la Francophonie institutionnelle doit se doter d’un cadre contractuel qui formalise une aire d’interactions et d’échanges culturels privilégiés fondés sur l’ouverture maîtrisée et sur l’échange équitable qui implique une réciprocité minimale réelle.

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Si l’on reconnaît que les processus identitaires sont indissociables des processus culturels et que ces interactions se déroulent désormais dans le nouvel écosystème symbolique que fait émerger la mondialisation culturelle, on peut mesurer l’importance stratégique du rôle que peuvent jouer les entités à fondement linguistico-culturel dont la Francophonie, l’IbéroAmérique, le Monde arabe, etc. peuvent constituer des figures. Non pas comme héritages, par simple formalisation interétatique ou par extension diplomatique, mais en s’instituant comme aires géoculturelles qui offriront aux individus qui le souhaitent, non seulement une langue de communication, mais éventuellement des éléments valorisants d’identification qui leur permettront de s’affirmer, d’être reconnus et d’agir en tant que parlants-français. Alors on pourra parler d’identités francophones au pluriel en espérant que pour les Français aussi, l’identité francophone ne soit pas moins attrayante et significative que l’identité européenne.

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Un tel projet, éminemment politique et stratégique, permettra d’assumer la dimension politique de la culture et d’instituer la Francophonie non comme un ANTI-modèle mais comme un AUTRE modèle, non sur le schéma centre-périphérie, ni sur la seule dimension inter-étatique, mais comme l’un des ensembles-monde capables d’apporter des réponses aux défis de la mondialisation culturelle. Un tel projet n’est pas condamné à réussir….

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HENRI LOPES : Lorsque Jean-Pierre Asselin de Beauville m’a présenté, je crois qu’il a dit l’essentiel, mais il a oublié une chose. Il a oublié de dire que nous étions finalement deux et demi qui représentions les Antilles parce que, et on va ainsi dans l’identité multiple, j’ai des petits-enfants antillais. Et une partie de ma réflexion, de ma pensée, de ma création littéraire, a été influencée par ce monde, où je ne suis pas né, que sont les Antilles. Je vous l’avais laissé entendre, je ne suis pas un penseur, je ne suis pas un théoricien, je ne suis pas un chercheur, je ne suis pas un créateur de concepts. Je veux être un créateur, mais de manière artisanale. L’écrivain, il lui arrive d’être un savant, ou d’être un érudit. Mais dans son travail, ce n’est pas un des éléments moteurs qui le poussent vers la création. C’est donc dans cette optique que je dirai juste quelques mots sur les identités.

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En général, un congolais noir, ambassadeur du Congo-Brazzaville ou pas, il ne s’appelle pas Lopes ; il s’appelle Melandou, Malanga ou Itoua…. Moi, on se demande toujours si je ne suis pas un usurpateur. Et, ce n’est pas en tant qu’ambassadeur, c’est depuis mon enfance que les choses sont ainsi. Ainsi, lorsque je me présentais aux concours de bourse pour venir en France : « Est-ce qu’il s’agit d’un congolais ? Ne s’agit-il pas d’un portugais, ou d’un fils de portugais ? » Si je vous racontais ma généalogie, vous verriez que même le nom Lopes est une usurpation, parce que d’évidence, j’ai des ancêtres européens, mais aucun portugais – ce qui me désole beaucoup. Je raconte cela parce que la question des identités est cruciale de manière existentielle pour moi.

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La première fois que j’ai entendu employer le terme de « négritude », c’était en 1969, au festival d’Alger. J’étais un des jeunes un peu tapageurs qui avaient mis en cause ce concept. Et j’avais réuni autour de moi un certain nombre de gens qui adhéraient aux préoccupations qui étaient les miennes. Je m’empresse de dire tout de suite que c’était parce que j’avais une vision de la négritude qui était plus politique que culturelle, finalement. Et René Depestre, dont je faisais la connaissance à ce moment-là, m’a dit : « Tu as raison, jeune homme, – parce qu’il est un peu plus âgé que moi –, on devrait plutôt parler d’identité. » Je ne voyais pas ce qu’il voulait dire, mais j’ai dit oui parce que je respectais beaucoup René Depestre. Depuis, je me suis toujours posé la question, et la conclusion à laquelle je suis arrivé, encore une fois non pas pour bâtir une théorie, mais pour m’aider à vivre, c’est que j’étais un homme de plusieurs identités.

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J’ai classé ces identités en trois familles même si on pourrait en faire mille. La première famille, c’est l’identité originelle, très difficile à définir. Mais en tant qu’Africain et en tant qu’ancien colonisé, je ne peux pas faire l’économie du passage et de la considération de mon identité originelle. Parce que ce fut une identité niée. Et si les francophones ont employé le terme de négritude – Senghor d’un côté et Césaire de l’autre –, c’était parce que la colonisation ne fut pas seulement une exploitation économique mais aussi une vision culturelle et, je dirais, identitaire. Songeons à Rudyard Kipling qui dit : « Il faut apporter la civilisation à ces peuples déshérités culturellement », et que « cette tâche, c’est le fardeau de l’homme blanc ». C’est la formule qu’il emploie. Et du coup, le terme d’indigène (qui en soi n’est pas injurieux) devient, aux colonies, synonyme d’absence d’identité. Nos cartes d’identité portent « indigène » et non pas « citoyen ». Nous sommes des sujets de l’Empire. Et si Césaire et Senghor ont mis l’accent sur la race, ce n’est pas qu’ils étaient racistes ; comme vous l’avez souligné, ils se sont beaucoup inspirés de l’histoire de l’Afrique de Frobenius, qui revalorisait, justement, et qui montrait que, contrairement à ce que disait la colonisation, il y avait une Histoire, il y avait des civilisations africaines et que les Africains n’étaient pas des animaux. Et parmi les colonisés, les Noirs étaient les plus fragiles. Parce qu’il y avait des colonisations en Asie, il y avait des colonisations en Afrique du Nord, mais les pays arabes colonisés avaient derrière eux une histoire écrite, avaient une religion, base d’une civilisation. Nous étions des civilisations orales, donc moins visibles, et nous étions donc plus fragiles. Ce qu’a compris Senghor, c’est que parmi les colonisés, nous avions une identité particulière. Quant à Césaire, si vous me permettez de me l’approprier – d’ailleurs nous, Africains, nous avons l’habitude de le considérer comme Africain, parce que nous y retrouvons toute notre vision, toute notre problématique, toute notre réflexion, et aussi ce dont nous avons besoin pour avancer – et Césaire, qui par la suite a fait l’objet d’attaques, disant qu’il réduisait l’identité antillaise à ce qu’elle n’était pas (parce qu’elle n’était pas que pigmentaire), ce qui est vrai, mais Césaire, à mon sens, voulait mettre l’accent sur le fait que dans ce métissage, il y avait l’un des éléments, et pas le moindre en termes démographiques, qui était considéré comme le plus méprisable, jusque (et y compris) par les Antillais eux-mêmes – je renvoie à Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon. Le cas antillais est d’ailleurs très intéressant : dans un de mes romans, j’ai essayé de mettre cela en valeur. C’est dans Le Lys et le flamboyant, où on voit un des personnages qui est à la recherche d’identité, une Africaine, et comme elle est métisse comme moi, la première identité à laquelle elle s’assimile et qu’elle essaye de prendre, c’est l’antillaise. Parce que l’Antillais nous paraissait comme le Noir qui était le plus en mesure de se faire accepter par le Blanc. Je ne développe pas, mais c’est extrêmement intéressant dans la psychologie qui était la nôtre. Nous avons, nous aussi, notre Peau noire et masques blancs – qui n’a pas été écrit, mais qui serait différent et qui montrerait que les Antillais ont été pour nous également une espèce de lumière vers laquelle nous essayions de nous diriger. Cette identité originelle, elle est donc nécessaire. Nous ne devons pas l’oublier.

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Tout comme j’ai critiqué la négritude, ce que je voulais dire, c’est qu’il fallait la dépasser. Ce n’est pas le sujet ici, je n’ai pas le temps de développer ; il fallait la dépasser, il faut dépasser l’identité originelle. Pourquoi faut-il la dépasser ? Pour de nombreuses raisons ; je n’en citerai que deux. La première, puisque nous sommes dans un milieu francophone, c’est pour des raisons de langue. Est-ce que je parle du congolais ? Est-ce que je parle du métis ? Est-ce que je parle du babangodu dont je suis descendant aussi ? La langue serait l’un des éléments caractéristiques de l’identité. Mais il n’y a pas de congolais. Il y a des Congolais avec un grand « C », mais il n’y a pas de congolais avec un petit « c ». Pour nous, l’élément identitaire, à ce moment-là, serait le français, puisque nos cartes d’identité sont rédigées en français, nos hymnes nationaux sont chantés en français et nos conseils des ministres se font en français. Je prends le cas du Congo qui a quarante-cinq langues, mais lorsque vous allez au Cameroun, c’est plus compliqué. Donc, la langue m’oblige à dépasser mon identité originelle, encore une fois confuse. Et puis, mon identité originelle, c’est dépasser les complexes qui ont été portés par la colonisation, qui ont été apportés par mille choses, qui font que ce que je suis, je peux en avoir honte. Je peux avoir honte de mon accent dans un certain nombre de milieux ; dans le milieu de l’Hexagone. Problème qu’ont vécu les Québécois, entre autres. Et mon identité originelle, c’est dire « Je n’ai plus honte de cet accent », il est un élément important de moi qui n’est pas un élément dévalorisant. Il me faut dépasser mon identité. Mais c’est un phénomène que, dans la vie courante, nous sommes amenés à faire.

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L’autre identité à laquelle je passe, c’est ce que j’appelle mon identité internationale. Je n’appartiens pas à une famille, j’appartiens à plusieurs familles. Cette deuxième identité internationale, je pense que ce n’est même pas la peine de développer, il y a eu de nombreux exemples qui ont été indiqués ici. J’ajoute à ces deux premières identités une troisième identité, qui est mon identité personnelle. J’aurais dû commencer par là, parce que, quoi que je fasse physiologiquement, je suis un être unique, exclusif. Sur le plan culturel aussi, et notamment lorsque je me proclame écrivain ; « Mon identité personnelle, c’est ma signature », dirait le peintre. Vous allez me dire, c’est une matriochka, ces poupées russes qui s’emboîtent… dans quel ordre ? Je ne sais pas. Il faut recourir à une autre métaphore. Je dis que c’est trois cordes d’une guitare, qu’il faut jouer pour avoir une belle harmonie, et qu’il faut utiliser les trois cordes. Tantôt deux plus qu’une, tantôt une plus que les deux autres, mais il n’y a pas un choix à faire. Il y a une symbiose, plutôt.

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Ce pourrait être la chute de mon intervention, mais comme je suis un peu bavard, identité africaine, importance de la palabre, je voudrais ajouter deux choses qui, en fait, anticipent sur le débat. Ce qu’a dit J.-P. Asselin sur le cas des départements d’Outre-mer, je le partage entièrement dans mes discussions avec des amis antillais aux Antilles, lorsqu’ils se posent des problèmes – et ils n’ont pas fini de se les poser, l’actualité l’a montré récemment – sur leur devenir, c’est la solution que je recommande. Parce qu’effectivement, et il y a un excellent exemple dans les Antilles elles-mêmes, c’est l’exemple réalisé par les anciens pays de la Couronne néerlandaise. Prenez Curaçao. Curaçao a une autonomie interne, avec un parlement, et une visibilité internationale, dans les organisations internationales, que n’ont pas les DOM-TOM. Je me souviens d’une conversation avec Édouard Glissant, lorsque nous étions ensemble à l’UNESCO ; nous parlions de ce système de quotas et je lui disais : « Le malheur, pour toi, c’est que tu es dans le quota français qui est sur-représenté. » Il m’a dit : « Je ne suis pas Français, je suis Antillais. » Culturellement, il avait raison. Mais sur le plan institutionnel, effectivement, il avait un handicap par rapport à un pays comme Curaçao qui a une représentation internationale, qui lui donne donc une possibilité de vie internationale aussi, beaucoup plus grande, qui l’empêche d’être totalement noyé. L’autre chose que J.-P. Asselin a signalée qui m’a beaucoup touché, c’est le fait que l’anglais commençait à devenir la seule langue scientifique. Et je voudrais donner un seul exemple très rapidement : j’ai un fils qui est médecin, qui a fait toutes ses études dans un pays francophone qui n’est pas la France mais la Belgique, et lorsqu’il a dû présenter sa thèse, il a dû le faire en anglais. Pourquoi ? À cause de la querelle linguistique entre Flamands et Wallons. Il n’avait d’autre choix, dans la salle où il se trouvait, avec des professeurs néerlandophones et francophones, que de s’exprimer en anglais.

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Enfin, je voudrais terminer sur deux choses qui ont été évoquées, donner mon opinion très rapidement ; je crois que Jean Tardif a eu parfaitement raison d’insister sur le fait que la francophonie n’est pas un système de valeurs. Moi aussi, vous le sentez dans ce que je dis avec beaucoup de maladresse, je me considère francophone jusqu’au bout des termes mais je n’accepte pas qu’on dise que le français est porteur de valeurs. Je ne connais pas toutes les langues du monde, mais je trouve que ceci est extrêmement méprisant par rapport à d’autres cultures. L’Habeas Corpus, je le rappelle, est antérieur à la Déclaration des Droits de l’homme.

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DANIEL MAXIMIN : Je vais commencer par une lecture, parce que deux personnes ont fait allusion à quelqu’un qui est Leo Frobenius et au rôle qu’il a joué. Il y a huit jours, le 7 mai, sont sortis Les Écrits de Suzanne Césaire que j’ai édités au Seuil. Dans un de ses articles, elle écrit ceci :

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Voici le grandiose message de Leo Frobenius à l’homme d’aujourd’hui. Sa philosophie dépasse les raisonnements scolaires de ses prédécesseurs et de ses contemporains ; il a donné vie et puissance à la sociologie, il retrouve le sens des cosmogonies et des mythes perdus depuis Anaxagore et Platon. Et cette philosophie est poésie, le monde recréé, l’homme maître d’un nouveau destin, fort d’une expérience neuve de la vie. Et telle est la fécondité de cette admirable doctrine, qu’elle pose à chacun de nous des problèmes immédiats auxquels il est impossible de se dérober sans lâcheté. Il est maintenant urgent d’oser se connaître soi-même, d’oser s’avouer ce qu’on est, d’oser se demander ce qu’on veut être. Ici aussi, des hommes naissent, vivent et meurent, ici aussi se joue le drame entier, il est temps de se ceindre les reins comme un vaillant homme.

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Et elle finit avec cette phrase, citation du Cahier d’un retour de son mari, Aimé Césaire, en 1939, et ce texte de Tropiques est dans le numéro 1 d’avril 41.

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Avril 41 : les Antilles sont occupées par les pétainistes, on est en pleine guerre mondiale, des hommes et femmes se posent la question de leur recommencement, et vous voyez que ce qu’elle tire des dialogues qu’ils avaient à Paris, des nuits entières à réfléchir à leur avenir, leur identité. Ce qu’ils ont pris de l’Afrique, ce n’est pas du tout l’idée « voilà, on a trouvé notre identité originelle, on va revenir à l’histoire d’où l’on vient ». Non. Dans le message de l’Afrique et des traditions africaines – et pas de la colonisation africaine – de l’Afrique d’il y a cent ans, deux cents ans, trois cents ans, mille ans, on retrouve une définition de l’identité qui est celle de l’action, qui est celle du mouvement de l’identité, qui dit : « Avec ce que nous avons appris là, nous savons maintenant que nous devons créer, inventer, forger une identité métisse ». Voilà ce qu’elle dit, en pleine guerre, et au moment même où, avec les autres de ce que j’appelle la « bande » de ces jeunes Antillais, ils découvrent qu’à partir de toutes les aliénations qui ont été les leurs – la perte de l’Afrique, l’imposition de cultures européennes etc. –, il y a quelque chose à forger, à additionner.

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Immédiatement, donc, par rapport au thème « changer l’identité », nous disons, nous, les Antillais, notre identité consiste à changer. Elle consiste à déformer, reformer, reforger à partir de ce que Césaire appelle les « débris de synthèse » qui nous ont constitués, et qui ont la particularité de venir de quatre continents : Afrique, Europe, Amérique amérindienne et Asie. Mais l’identité, ce n’est justement pas l’addition de toutes les choses qui sont imposées dans cette verticalité dont on a parlé, mais c’est l’horizontalité de ce qu’on fait avec cela. Je dirais (pour essayer d’aller vite) que l’identité est profondément la manière dont quelqu’un va vivre un présent à partir des millénaires qui lui sont imposés, quel qu’il soit, quelle que soit sa condition, sa situation sur Terre. Cela veut dire que le bébé qui naît, il naît avec des identités et son identité consistera à prouver ce qu’il sera d’autre que ce que son père et sa mère, – sans parler des ancêtres d’il y a huit cents ans – ont fait de lui : le fait qu’il soit à tel endroit du monde, en tel lieu, en telle année précise, dans son aujourd’hui à lui.

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Il s’agit donc de réfléchir au « vivre ensemble » à partir de cette vision que la colonisation a imposée à des gens à qui on a fait perdre ce qu’ils avaient et qu’ils reconstruisent. Par exemple, le madras. Si vous passez devant un restaurant avec des nappes madras, vous dites « C’est un restaurant antillais ». Or le madras est indien et a été fabriqué par les Hollandais ; il n’a strictement rien à voir avec les Antilles. Sauf qu’on l’a choisi, sauf qu’on l’a conquis et décidé. Nous avons choisi quelque chose dans ce tissu qui représentait une force, un métissage, c’est-à-dire des couleurs qui ne vont pas ensemble (du rouge, du jaune, du vert), et que la régularité des traits horizontaux et verticaux, pour les allier, a donné quelque chose qui est le symbole même du métissage de l’humanité. Est-ce un hasard si nous avons décidé que c’est ce tissu-là qui allait être celui qui est la base du costume antillais ? En tout cas, c’est un fait. Ça a été apporté, c’est venu comme ça, c’est venu d’ailleurs, mais cet ailleurs devient antillais, et il est nôtre.

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Autrement dit, on ne se pose pas la question de l’origine. On ne se pose pas la question de qui est propriétaire de mon histoire, parce que ce sont des questions aliénantes qui empêchent l’expression des identités réelles. L’identité, c’est le changement, l’important n’est pas ce qu’on a fait de moi, mais ce que je fais de ce qu’on a fait de moi. À ce moment-là, on peut être francophone, on peut être français, on peut être guadeloupéen, on peut additionner les identités. La vraie question est celle la citoyenneté partagée. La citoyenneté a été inventée par la Révolution française pour additionner les différences ethniques, linguistiques, historiques, et construire un système politique dans lequel on pouvait faire entrer tout le monde, quelles que soient, par exemple, les religions différentes. La citoyenneté, par définition, inclut le métissage des identités.

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Par exemple encore, la Guadeloupe, c’est là où les Guadeloupéens sont depuis trois siècles. On peut le dire pour beaucoup de peuples. Mais nous, ça fait trois siècles, c’est une immigration totalement récente, qui est visible à l’œil nu. Au nom de quoi je peux dire, par exemple : « Je veux l’indépendance de la Guadeloupe » ? On peut me dire : « Tu es le dernier arrivé, enfin l’avant-dernier après l’Indien ; tu es arrivé il y a trois siècles, en plus on t’a obligé, c’est l’Europe qui avait déjà pris ces endroits et qui y a amené des gens contraints et forcés. » Pourtant maintenant nous disons que nous sommes légitimes propriétaires car ce qui compte, c’est la décision, la légitimation de ce qu’on fait. Ce qui compte, c’est l’adhésion à un territoire, c’est-à-dire celui qui le cultive, celui qui le fait fleurir, celui qui le fait fructifier. Autrement dit le jardinier peut se sentir plus propriétaire du jardin que le propriétaire légal du jardin qui a le papier. Autrement dit, ce modèle naturel, ce modèle du lien entre l’homme et la nature, ce modèle qu’on pourrait dire écologique, c’est un modèle philosophique qui a été repris à la base par les Africains pour s’installer en Amérique. L’Europe au contraire a été conquérante de l’Amérique sans être légitime propriétaire de cette Amérique, parce qu’elle y est allée avec une idéologie identitaire nouvelle, basée sur la clôture et l’identité – par exemple, une seule langue, une seule religion, on fait la guerre contre les autres etc. La découverte de l’Amérique a été tardive. On découvre un continent qu’on ne connaissait pas, et on n’a qu’une idée en tête : l’exploiter. Prendre pour ramener vers l’origine, vers le lieu central qui est le seul qui compte, c’est-à-dire le centre européen.

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De ce point de vue-là, ce bricolage identitaire qui a donné les Antilles n’est pas une espèce de résidu des identités vraies, mais le principe même de ce qui est sur Terre la valeur de l’homme dans son travail. Autrement dit, l’identité est culturelle, et c’est ce que le XXIe siècle sera obligé en quelque sorte de faire, après toutes les tentatives qui ont été faites pour les enfermer ou dans la couleur, ou dans le territoire (l’Europe contre l’Afrique etc.), ou dans la religion, à cause de ce défi que nous avons, de la rencontre et du saut des frontières. Donc la preuve de l’identité ne sera pas la manière dont chacun va clore sa frontière, mais la manière dont il pourra négocier sa relation identitaire avec les autres. L’identité, c’est cela : la force de mouvement que j’ai qui prouve ma capacité d’adaptation.

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Pour revenir à la question de la francophonie, justement, il faut rappeler qu’elle a été inventée par des colonisés qui se battaient pour affirmer ce qu’ils étaient contre un mouvement central. La francophonie est d’abord et essentiellement culturelle. Cela n’a rien à voir avec l’idée « c’est l’addition des gens qui parlent ensemble une même langue ». Il est vraiment temps qu’on arrête de dire cette chose-là ; si des gens sont ensemble, c’est parce qu’ils ont une histoire commune, des impositions culturelles voisines, des modalités d’expression de leurs identités cousines. Par exemple entre Senghor, ou Jacques Roumain en Haïti, ou Richard Wright aux États-Unis, ce qui fait l’unité, ce n’est pas qu’ils sont Noirs, c’est qu’ils ont utilisé la même modalité de résistance à une mondialisation venue de la colonisation qui essayait de raser les distinctions, ou au contraire de protéger des distinctions en disant « Ceux qui sont Noirs sont inférieurs, ils ne peuvent pas avoir accès à ceci ou cela, ni économiquement, ni culturellement, ni idéologiquement. » L’invention, par exemple, de l’Afrique comme sauvage, comme inférieure, elle est récente ; c’est une stratégie alors que beaucoup de gens essaient d’en faire une ontologie, à savoir « Ah, la malheureuse Afrique, qu’est-ce qu’elle souffre, le continent du malheur… » La francophonie est historique. Si quelqu’un qui est Grec, si quelqu’un qui est d’Europe centrale, si quelqu’un qui est Québécois veut se rapprocher d’un Tunisien, c’est parce qu’ils ont eu le même type d’affirmation de ce qu’est la réalité de leur identité – c’est-à-dire un métissage, une résistance à l’uniformisation dans laquelle on aurait pu les faire entrer. Ils sont différents, ils sont distincts ; il n’y a donc pas une identité francophone, et on ne peut être qu’un dictateur si on essaie de la fabriquer dans un but politique. Le chiffre un, l’uniforme, l’unique, est ce contre quoi se sont bâties les solidarités francophones.

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D’un point de vue littéraire, certains se sont réunis quarante ou cinquante ans avant qu’on fasse des organisations politiques francophones. Ils ont commencé avant la décolonisation puisqu’ils étaient des colonisés. Or, quand on est des colonisés libres, on lutte contre l’imposition de quelque chose et en solidarité avec d’autres qui sont dans des situations voisines sans qu’ils soient les mêmes. Exemple concret : en 1947, paraît au Seuil l’anthologie de poètes d’expression française de Léon Damas, le grand médiateur, le grand passeur de tout ça. Soixante-dix écrivains, pas seulement des Noirs puisqu’il avait mis aussi ceux d’Indochine. Une anthologie, trois continents de gens qui ne se sont jamais vus. Une anthologie dans laquelle tous les poèmes n’ont rien à voir les uns avec les autres. Ce n’est pas un manifeste. Là, ils auraient été aliénés. Mais c’est l’expression de ce qu’ils sont, simplement additionnée dans des pages où on voit « Vietnam », « Haïti » l’un à côté de l’autre. Il n’y a aucune fusion, et c’est cela, justement, la profonde originalité de ce travail de la francophonie de ce point de vue. Ils peuvent se comprendre, parce qu’ils ont écrit en français.

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Je voulais juste dire un dernier mot, pour finir, des DOM. Ils ne peuvent se définir que par une identité culturelle. Je le répète, le Guadeloupéen, vous ne pouvez pas le définir autrement que par la manière spécifique par rapport au Martiniquais de parler le créole, des choses de ce genre ; ni le territoire, ni la langue, ni la religion, ni l’ancienneté, ni l’ethnie ne peuvent le définir. C’est en cela qu’ils ont pu faire construire ces solidarités et être au fondement de la francophonie culturelle, puisque ce sont eux qui ont dit cela : « Nous ne sommes pas Africains, mais nous avons quelque chose à retirer de là ; nous ne sommes pas Européens mais nous en avons quelque chose, et la langue française, elle est à nous si on la libère, c’est-à-dire si elle devient culture. » C’est pour cela que grâce à la culture, la langue française a pu devenir une langue de libération au Congo ou au Sénégal. C’est-à-dire grâce à la poésie, grâce aux contes, grâce à la musique…Et, à ce moment-là, le violon n’est plus un instrument d’aliénation mais un outil de libération, à condition que j’invente la musique qui va être celle de mon identité.

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JEAN-PIERRE ASSELIN de BEAUVILLE : Parler d’identité aujourd’hui peut sembler paradoxal. Contrairement à une idée répandue selon laquelle la mondialisation aurait pour effet d’atténuer les différences culturelles en uniformisant les cultures sur le modèle du pays dominant (la mondialisation en développant les échanges favorise par exemple le recours aux grandes langues véhiculaires de communication au détriment des langues vernaculaires), on assiste aussi à une exacerbation des différences culturelles au cœur même des pays, particulièrement lorsque ces pays accueillent des communautés d’émigrants. Ce phénomène est aujourd’hui généralisé au sein de la plupart des pays, mais il agit aussi entre les nations…Tout se passe comme si la mondialisation accélérée des échanges produisait deux effets inverses :

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• Par la diffusion des produits culturels notamment, les citoyens des différents pays apprennent à connaître, les cultures, les valeurs et les identités des autres. Les États-Unis d’Amérique (EUA), hyper puissance actuelle, exportent leurs industries de l’imaginaire en contribuant ainsi à améliorer leur balance commerciale tout en diffusant leurs valeurs et leur mode de vie. Un simple voyage dans un pays comme la France par exemple suffit à percevoir ces effets de mode liés à la diffusion de la culture anglo-américaine : le programme de fidélisation de la Compagnie Air-France s’intitule « Flying Blue », comme si cette locution anglaise était plus porteuse de clients qu’une dénomination française qui elle, au moins, aurait pu contribuer au dépaysement recherché par les touristes étrangers. Le même programme pour la Société Nationale des Chemins de Fer français permet aux clients d’accumuler des « S’Miles » au lieu de kilomètres. Le plan d’affaires de France-Télécom s’intitule « Next »… Il est difficile de trouver une affiche ou un film publicitaire qui ne comporte pas au moins un mot anglais. Dans les cafés, les restaurants, la musique d’ambiance est le plus souvent une musique et des chansons anglo-américaines…Les salles de cinéma sont de plus en plus envahies par les films en provenance des EUA, n’offrant plus aux spectateurs la possibilité de découvrir d’autres cultures. Ce qui a d’ailleurs pour effet de nourrir l’imaginaire des jeunes générations, notamment en entretenant le « mythe américain ». Ce sont là, des manifestations de ce que nous désignerons par « l’effet uniformisant » de la mondialisation.

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• D’un autre côté, les déplacements de populations du Sud vers le Nord essentiellement, induits par la mondialisation, provoquent la création de communautés culturelles, de ghettos ayant pour but de permettre à ces communautés de se protéger d’un environnement socio-économique et culturel qu’elles ne comprennent pas et qui, souvent, ne fait pas grand effort pour les accueillir et les comprendre. Au sein de ces communautés, elles tendent à renforcer leur identité culturelle et sociale afin d’être plus fortes et de mieux faire pression sur le pays d’accueil pour qu’il prenne plus en compte leurs besoins (problèmes d’emploi, de logement, de discrimination,…). Le « mal des banlieues » en France, la question des « accommodements raisonnables » au Québec (sorte de compromis réglementaire destiné à adapter le droit québécois à la demande spécifique d’un membre d’une communauté culturelle), sont des exemples de cette « différenciation » des communautés émigrantes au sein des pays d’accueil. Les systèmes publics sociaux sont bousculés comme en témoignent : le désarroi des enseignants face à des classes multiculturelles, les difficultés relationnelles dans les systèmes de santé… Les conséquences dans les pays du Nord sont multiples : renforcement des protections aux frontières du Sud des USA ou aux frontières de l’Union européenne, l’affaire des caricatures de Mahomet au Danemark… Quant aux pays du Sud, les pays pauvres, qui alimentent le processus migratoire, ils doivent faire face à un grave effet de déculturation dû d’une part, à l’uniformisation culturelle induite par la mondialisation mais aussi, comme conséquence des pertes de populations (jeunes et intellectuels surtout) créées par les mouvements migratoires. Face aux difficultés récurrentes de la vie quotidienne, certains vont même jusqu’à récuser leurs traditions et leur culture qu’ils accusent d’être en partie responsables de leur retard sur le plan du développement. C’est ainsi qu’à Dakar est apparu un slogan « la génération du concret », une sorte d’affirmation de la rupture de la nouvelle génération avec la culture chère à L.S. Senghor. D’autre part, ces pays ne sont pas à l’abri des conflits identitaires. Les illustrations de ces conflits sont nombreuses (Côte d’Ivoire, Nigéria, Afrique des Grands Lacs, Algérie, Philippines, Laos, ex Yougoslavie, Moyen Orient …). C’est là « l’effet différentiant » de la mondialisation.

Illustrons le paradoxe précédent par l’exemple de l’espace francophone. Cet espace rassemble environ 200 millions de locuteurs. Le français est la langue officielle de 32 États ; c’est la 9ème langue la plus utilisée dans le monde, la 2de langue la plus apprise dans le monde (85 millions d’apprenants). Le français est la seule langue, avec l’anglais, parlée sur les 5 continents. Que signifie exactement l’adjectif « francophone » accolé au concept d’identité lorsque l’on considère les questions à l’échelle mondiale ? Un « francophone », selon le dictionnaire, est un individu capable de s’exprimer en français. Partant de là, peut-on en déduire que toute personne qui s’exprime dans la langue française possède une même identité francophone ? Cette méthode conduirait à affecter de la même identité un Québécois et un Sénégalais par exemple, tous les deux connaissant le français. Il est clair que cette façon de faire ignore l’histoire, la culture, l’environnement, la biologie qui ont, on le sait, une influence considérable sur la formation des identités. Il est, en effet, difficile de considérer que le Québécois et le Sénégalais s’identifient l’un à l’autre totalement. C’est pourtant cette approche qui semble prévaloir auprès de ceux qui prônent l’existence d’une unique identité francophone. Cependant, cette interprétation ne devrait pas être celle de la Francophonie institutionnelle qui a été un acteur déterminant dans l’adoption en 2005 par l’Unesco de la « Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles ».

La diversité culturelle est une réalité tangible de l’ensemble francophone mondial. Ainsi, la Francophonie politique est une organisation politique multilatérale qui rassemble aujourd’hui 70 États et Gouvernements dont 56 comme membres à part entière et 14 en tant qu’États observateurs. Si l’on considère comme faisant partie d’un même ensemble tous les individus s’exprimant en français dans le monde, donc tous les francophones, on constate que les États-nations ont créé entre ces personnes des frontières qui, tout en favorisant souvent l’épanouissement d’une francophonie locale ou régionale, n’ont pour autant pas pris de dispositions susceptibles de favoriser l’éclosion et le développement au sein de cet ensemble de personnes, d’une identité commune ou simplement d’une meilleure connaissance des autres identités francophones. On se trouve donc en présence au mieux, d’une identité francophone fragmentée, ou plutôt d’une multiplicité d’identités francophones, qui souvent s’ignorent, voire se confrontent. Pire, les passés coloniaux de la République française, de la Belgique, sont encore présents dans les imaginaires collectifs des peuples. La mondialisation ne conduit donc pas automatiquement à faire émerger une culture uniforme pour l’ensemble des francophones du monde. C’est en ce sens que l’on peut parler de « paradoxe identitaire ». Il est clair que l’on ne peut nier une certaine interpénétration des cultures en présence mais celle-ci n’a pas encore conduit à la création d’une uniformité culturelle, même si on ne peut nier que les imaginaires et les désirs des peuples francophones sont souvent plus sensibles aux clichés de l’hyper culture globalisante qu’aux réalités culturelles de l’espace francophone mondial.

À une époque de prise de conscience de l’importance du rôle de la diversité des cultures et des langues, comme en atteste la signature, le 21 octobre 2005, à l’Unesco, par 146 pays sur 154 présents, de la « Convention internationale sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles », les États et Gouvernements se doivent de mettre en place toutes les dispositions susceptibles de permettre à leurs propres cultures de continuer à se développer. Ils doivent simultanément se garder de renforcer les « murs identitaires ». Il ne s’agit donc pas de tendre vers une fusion des identités francophones du monde mais plutôt vers une union fédérative de ces différentes identités avec l’objectif de les mettre au service du développement de valeurs communes. Ces valeurs sont déjà identifiées par la Francophonie, à savoir : la promotion de la langue française et de la diversité linguistique et culturelle, la solidarité entre les plus riches et les plus démunis, le respect de l’État de droit et de la démocratie, la laïcité.

Indiquons ici quelques pistes d’action susceptibles de conduire vers cette « fédération d’identités » :

• Un point spécifique est relatif à la place des populations françaises des Outre-mers au sein de la Francophonie. En considérant les Départements d’Outremer (Martinique, Guadeloupe, Guyane, Réunion), les Collectivités d’Outre-mer (Mayotte, Polynésie française, Saint-Pierre et Miquelon, Wallis et Futuna), la Nouvelle-Calédonie et les Terres australes et antartiques françaises, ce sont environ 2 300 000 personnes qui sont concernées. Ces territoires sont des laboratoires exemplaires de la diversité culturelle et linguistique. Actuellement, ces communautés francophones ne jouissent d’aucune ou d’une très faible visibilité en France, mais aussi en Francophonie. Or, leur statut particulier devrait, selon moi, être valorisé au sein de l’espace francophone, espace qui revendique haut et fort la mise en application de la diversité culturelle et linguistique. Nous pensons que la présence de la France au sein des institutions de la Francophonie pourrait bénéficier de l’apport de représentants de ces collectivités d’Outre-mer. La Francophonie a pourtant déjà procédé à la reconnaissance de telles spécificités en permettant au Canada d’être accompagné du Québec et du Nouveau-Brunswick.

• Dans le monde éducatif, les pays membres de l’OIF devraient favoriser l’apprentissage des langues dans une perspective multilingue. Dans le domaine de l’enseignement supérieur et de la recherche, cet apprentissage des langues devrait être poursuivi et une aide à la traduction devrait être mise en place. Les revues scientifiques devraient pouvoir se diversifier en matière de langue et les revues multilingues devraient bénéficier d’un appui. Les réseaux scientifiques multilatéraux francophones devraient être soutenus. Des départements d’études francophones devraient être crées dans les universités afin de diffuser et d’approfondir les cultures francophones.

• L’intégration des immigrants dans les pays d’accueil doit être facilitée. L’objectif étant d’éviter de mettre en place des politiques de multiculturalismes qui conduisent chaque communauté culturelle à s’enfermer au sein de son identité, dans son ghetto en contribuant à l’érection de murs supplémentaires d’incompréhension mutuelle.

Logiquement, la contraction de l’espace et du temps produite par le développement des technologies de l’information et de la communication devrait conduire, à long terme, à une quasi disparition des territoires nationaux, à l’effacement progressif des frontières, de sorte que les humains devraient progressivement « habiter » non plus des territoires géographiques, mais plutôt des cultures. Les francophones du monde pourront alors regarder au-delà des frontières et exprimer leur désir de vivre ensemble, de conforter leurs valeurs, de valoriser leur langue, leurs coutumes et leurs cultures en considérant que désormais leur véritable pays c’est la langue française dans toute sa diversité… Les identités francophones pourront alors s’épanouir, échanger librement et peut-être, à très long terme, commencer à donner naissance au sentiment d’appartenance à une identité commune.

Notes

[1]

dans l’ordre suivant : J.P. Asselin de Beauville, J. Tardif, H. Lopes, D. Maximin.

[2]

Jean Tardif, Joëlle Farchy, Les Enjeux culturels de la mondialisation, 2006, Paris, Éd. Hors Commerce