« Le plus grand logicien du vingtième siècle » : la liberté selon Derrida

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« Le plus grand logicien du vingtième siècle » : la liberté selon Derrida

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Traduit de l’anglais par Peter Szendy

J’ai découvert l’œuvre de Jacques Derrida quand j’étais étudiant dans un département de philosophie analytique. L’un de mes professeurs – un spécialiste du positivisme – parlait d’un philosophe français comme du « plus grand logicien du vingtième siècle ». Ce philosophe français, c’était Derrida.

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J’aimerais prendre au sérieux cette assertion, en la mettant à l’épreuve d’une rencontre entre la conception philosophique occidentale de la liberté et la logique derridienne. Rencontre que je propose de mettre en scène sous la forme de deux instantanés.

Instantané 1 : le présupposé du libre arbitre

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Jusqu’au XXe siècle, presque toute la tradition philosophique considère le libre arbitre comme le pilier de la liberté. Puis, une faille apparaît. Tandis que la philosophie analytique persiste avec le libre arbitre, d’autres tentent de repenser la liberté.

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Comme le souligne notamment Hannah Arendt, le concept de libre arbitre ne s’est développé qu’au IVe siècle, lorsque saint Augustin propose une autre interprétation de la Chute. Son récit s’écarte en effet de la Genèse par deux aspects importants. D’abord, le Jardin d’Éden en tant que Paradis signifie un espace de liberté absolue. Ensuite, les protoplastes sont expulsés du Paradis pour avoir librement choisi le mal. La logique du libre arbitre s’énonce dès lors ainsi : il y a du libre arbitre parce que nous avons perdu notre liberté et qu’il nous reste la promesse qu’en faisant librement les bons choix nous retournerons – à la fin des temps – vers cet espace de liberté nommé Paradis. Le libre arbitre est un effet de la séparation entre une liberté idéale et une intraitable illiberté [unfreedom].

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Si l’essai d’Isaiah Berlin, Deux conceptions de la liberté, reste sans doute le plus influent dans la tradition analytique, c’est parce qu’il montre que le libre arbitre peut être compris de deux manières : ou bien comme liberté négative, ou bien comme liberté positive. Mais la prémisse de l’essai, toutefois, c’est cette hypothèse énoncée comme en passant [1][1] « Deux conceptions de la liberté », dans Éloge de la... : « La théorie politique est une branche de la philosophie morale, […] elle commence avec la découverte ou la transposition de notions morales dans la sphère des relations politiques. » Il y a là comme une répétition de la séparation augustinienne entre deux domaines, que Berlin reformule en distinguant la moralité et le tumulte de la politique. C’est une séparation « de bon sens », nécessaire pour que les idées puissent nous aider à donner un sens au monde.

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La logique de la séparation entre la moralité idéale et les vicissitudes de l’histoire est nécessaire pour la distinction entre liberté négative et liberté positive. La liberté négative désigne l’absence de contrainte. On fait l’expérience de la liberté négative dans la mesure où l’on ne rencontre aucun obstacle dans la poursuite de ce qu’on veut. Berlin résume ce que signifie liberté négative en parlant d’une « liberté à l’égard de » [liberty from]. Une telle liberté négative présuppose non seulement que ses contraires sont la contrainte, l’illiberté [unfreedom], voire l’esclavage. Elle présuppose aussi l’individu doté d’un libre arbitre pour agir. Berlin indique le sens de la liberté positive en parlant d’une « liberté de » [freedom to[2][2] La traduction française (ibid., p. 179) propose « liberté...]. Celle-ci renvoie quant à elle aux appareils institutionnels, politiques et juridiques, qui permettent à l’individu de jouir de la liberté. La liberté négative n’est pas concernée par les régimes de pouvoir – Berlin suggère très justement qu’un dictateur bienveillant pourrait offrir à ses sujets plus de liberté négative qu’un régime démocratique libéral. Tandis que la liberté positive est concernée par les conditions externes qui donnent à l’individu la liberté de pouvoir exercer son libre arbitre.

Instantané 2 : la liberté et la logique du « ni / ni » comme « et / et »

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On peut lire l’essai de Derrida sur le texte de Kafka, Devant la loi, comme une démonstration de la manière dont la logique du libre arbitre – qui requiert un espace idéal faisant abstraction de l’expérience – peut être débordée.

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L’essai de Derrida porte le même titre que le texte de Kafka. De fait, Derrida interroge d’emblée la question du titre, dès la première phrase. Un titre est quelque chose de singulier, d’unique, il est supposé identifier la création individuelle et singulière d’un auteur particulier. Quand le titre est répété, il n’est plus un synonyme mais un homonyme. Et pour que ce jeu de l’identité et de la répétition se déploie, il faut certains « préjugés », certains procédés qui déterminent l’interaction entre la singularité et l’itérabilité du titre et de son homonyme. Derrida entreprend de faire la liste de plusieurs conditions qui rendent cette interaction possible. Elles consistent en un double mouvement : il y a l’expérience personnelle de l’auteur, transmise sous la forme d’un écrit unique ; et le vaste cadre légal, institutionnel et conventionnel, qui conditionne cette transmission. Ou encore, plus simplement, il y a la singularité et il y a la loi. Cette interaction – que, selon Derrida, la parabole de Kafka met en scène – est indécidable.

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Il n’est guère nécessaire de résumer ici le texte de Kafka, Devant la loi, tant il est connu. Un homme de la campagne arrive devant la porte de la loi. Le gardien lui dit qu’il peut entrer, mais qu’il y a d’autres gardiens, plus menaçants. L’homme décide d’attendre – il attend pendant longtemps. Quand il est sur le point de mourir, le gardien lui dit que la porte était destinée à lui seul, et il la referme.

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La porte est la métaphore de la liberté. Dans le récit de la Chute, au sein duquel le libre arbitre est né, il s’agit de « montrer la porte » à Adam et Ève. Et le contraire de la liberté, c’est l’état dans lequel « on a jeté la clef ». Donc la parabole porte, entre autres, sur la liberté. De plus, l’interaction derridienne entre la singularité et la loi garde incontestablement des traces du libre arbitre. Derrida dit que l’homme « a la liberté naturelle, physique, de pénétrer des espaces » et que nous devons dès lors « admettre qu’il a dû s’interdire lui-même d’entrer [3][3] J. Derrida, « Préjugés — devant la loi », dans La Faculté... ». Nous rapportons donc au bout du compte l’analyse de Derrida à la liberté négative et à la liberté positive de Berlin. La force de la singularité correspond à la liberté négative de Berlin – la liberté à l’égard des contraintes, à laquelle chaque individu peut aspirer. Et le cadre légal est le corrélat de la liberté positive, qui pose les conditions dans lesquelles un individu peut être libre.

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Il y a, dans l’essai de Derrida, un moment où la liberté entre explicitement en résonance avec l’interaction entre la singularité et la loi. Après avoir affirmé que l’homme de la campagne n’exerce pas sa liberté naturelle de franchir la porte, Derrida ajoute : « La loi est interdite. Mais cette auto-interdiction contradictoire permet à l’homme la liberté de l’auto-détermination, même si cette liberté s’efface elle-même par l’auto-interdiction de la loi. » Le fait que l’homme ne se trouve pas face à un obstacle physique qui l’empêche d’entrer signifie qu’il garde sa liberté négative, et c’est pourquoi la porte lui est singulièrement destinée. Mais même s’il entre, la loi reste distante, insaisissable – interdite. L’homme est singulier parce qu’il est sujet à la loi [subject to law], même si son assujettissement à la loi – le fait qu’il est aussi sujet à la liberté positive – implique la perte de sa singularité. Derrida l’exprime ainsi : « Devant la loi, l’homme est un sujet de la loi en comparaissant devant elle. C’est évident, mais puisqu’il est devant elle en ne pouvant pas entrer en elle, il est aussi hors d’elle, hors-la-loi. » Et il conclut : « Il n’est ni sous le coup de la loi, ni dans la loi. Il est à la fois un sujet de la loi et un hors-la-loi. »

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Attardons-nous sur cette logique du « ni / ni » qui implique un « à la fois / et ». Nous pouvons la reformuler dans les termes d’une séparation entre une liberté idéale et une illiberté [unfreedom]. La liberté idéale est-elle quelque chose de singulier – l’expérience unique de l’individu qui lève les obstacles ? Ou est-elle, inversement, la liberté de s’ancrer dans la loi de manière à prendre part aux interdictions qui sont nécessaires à une forme de gouvernement [polity] pour garantir la liberté ? La liberté idéale est-elle une liberté négative ou positive ? Dire qu’elle est les deux à la fois implique qu’il n’existe rien de tel qu’une liberté idéale, puisque les deux sens opposés s’effacent l’un l’autre dans une spirale infinie d’incertitude. Dire qu’elle n’est ni l’une ni l’autre implique que le double bind d’une liberté idéale à la fois négative et positive conduirait à se dégager de la prémisse du double bind – c’est-à-dire à mettre en jeu la liberté à l’égard de la séparation entre une liberté idéale et une illiberté [unfreedom] absolue.

Coda

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La logique de Derrida est libre à l’égard de la logique du libre arbitre. Cette logique délimite un espacement ou une khôra de la liberté. Si Derrida est le plus grand logicien du XXe siècle, ce n’est pas parce qu’il a formulé une nouvelle logique formelle. C’est parce qu’il a démontré le potentiel libérateur inhérent à l’examen de la logique qui précède le contenu d’un discours, ainsi que la portée éthico-politique de ce potentiel.

Notes

[1]

« Deux conceptions de la liberté », dans Éloge de la liberté, traduction française de J. Carnaud et J. Lahana, Éditions Calmann-Lévy, 1988, p. 169-170.

[2]

La traduction française (ibid., p. 179) propose « liberté en vue de », c’est-à-dire en vue de telle ou telle action [NdT].

[3]

J. Derrida, « Préjugés — devant la loi », dans La Faculté de juger, Éditions de Minuit, 1985.

Plan de l'article

  1. Instantané 1 : le présupposé du libre arbitre
  2. Instantané 2 : la liberté et la logique du « ni / ni » comme « et / et »
  3. Coda