« Autrefois, j’ai écrit un essai sur la traduction, sur la théorie de la traduction, et j’avais plus ou moins conclu en disant qu’il n’était pas très facile ni très utile de multiplier les principes d’une théorie de la traduction mais qu’il y en avait au moins un que je pouvais énoncer et qui était : traduisez votre proche. Il ne sert à rien de traduire un auteur que l’on n’est pas fait pour comprendre. Et puis quelques années plus tard, je me suis retrouvé dans une situation un peu semblable et j’ai dit qu’après tout, à ce premier principe sur la théorie de la traduction, on pouvait en ajouter un second : traduisez votre proche, oui, premier principe, mais traduisez-le longtemps. Autrement dit, on a beau être en mesure de participer de façon naturelle de ce qu’est dans sa substance un auteur, il reste que pour véritablement s’approcher de lui, le connaître bien, il faut vivre avec lui, il faut passer avec lui de nombreuses années. Non pas parce que c’est simplement une accumulation d’heures mais parce que ce sont des événements différents de votre vie qui se seront produits, des événements qui feront qu’à chaque fois, vous retournant vers cet auteur, vous continuez de traduire, vous l’aurez interrogé, il vous aura répondu et il vous aura révélé en somme d’autres aspects de sa personnalité. Il se sera découvert davantage, vous aurez rendu votre rapport avec lui plus profond, donc il faut le traduire longtemps. Et si on le traduit longtemps, on ne peut pas se permettre de traduire beaucoup de poètes. J’ai traduit Shakespeare, j’ai traduit William Butler Yeats, occasionnellement j’ai traduit quelques brefs poèmes de John Donne ou de John Keats, mais je n’ai pas l’intention de traduire un troisième poète avec autant d’ampleur que dans le cadre de ces deux premiers. »

Ciao Platon ! Lire, écrire, traduire autrement en Histoire de la philosophie ancienne Laura Moscarelli

1 Philosophe et historienne de la philosophie ancienne, je travaille sur la pensée des sophistes depuis de nombreuses années. Leurs doctrines relativistes, antidogmatiques et, souvent, démocratiques, notamment celle de Protagoras, m’ont interpellée depuis mes cours de philosophie du lycée. Pourtant, on m’a fait vite comprendre que les sophistes n’étaient pas des philosophes. Je me souviens d’avoir demandé à ma professeure : « Si la doctrine de l’homme-mesure n’est pas de la philosophie, qu’est-elle ? ». On m’a fait vite comprendre également qu’il fallait que j’aime Socrate et Platon : j’ai retrouvé cette injonction à l’admiration tout au long de mes études supérieures. En tant que chercheuse, conduire mes travaux sur les sophistes de manière libre et critique a été et est encore difficile.

2 Dans le cadre de ma direction de programme au Collège international de philosophie, je m’efforce de contribuer à la décolonisation des études classiques, c’est-à-dire à la promotion d’une Histoire de la philosophie ancienne plus ouverte et inclusive, grâce à l’intégration de nouveaux auteurs, de nouvelles autrices et, plus en général, de nouvelles études permettant la construction de narrations historico-philosophiques autres, antiracistes, antisexistes, féministes et matérialistes.

3 Dans cette perspective, il est fondamental de lire, écrire et traduire Platon et Aristote sans occulter les textes gênants et compromettants [1], sans les acquitter en tant qu’« anciens » et, surtout, en confrontant leurs doctrines avec celles d’autres philosophes de la même époque, notamment les sophistes, qui ont été exclus de l’Histoire de la pensée et maltraités tout au long des siècles alors que c’est chez eux qu’il est possible de retrouver une théorisation philosophique ainsi qu’une défense politique de la démocratie tout juste naissante [2].

4 Comment lit-on, comment écrit-on, comment traduit-on aujourd’hui dans le domaine de l’Histoire de la philosophie ancienne ? Platoniquement. Bien trop platoniquement.

5 La lecture que Platon fait de la pensée grecque l’ayant précédé a dominé tout au long des siècles et continue de déterminer notre vision actuelle : il suffit de rappeler que la doctrine de Protagoras continue d’être lue comme un individualisme sceptique, en suivant l’interprétation du Théétète [3]. Malgré leur petit nombre, comme le remarque Dupréel, les fragments qui nous restent de Protagoras suffisent parfaitement à prouver que « le sophiste d’Abdère fut, à coup sûr, le moins individualiste, et le plus social, de tous les penseurs de l’Antiquité » [4]. La doctrine de l’homme-mesure exprime l’idée que la réalité qui nous entoure n’est pas douée d’un sens univoque ou absolu ; qu’il ne s’agit pas, pour l’homme, d’extraire un sens de la réalité mais, inversement, de lui donner une signification et une valeur humaines [5].

6 De plus, la plupart des chercheuses et chercheurs sont « platoniciennes » et « platoniciens » et ne cachent pas leur sympathie, voire leur dévotion, envers ce penseur grec. Cela est dû, pour aller vite, moins à des raisons théoriques et politiques qu’à des raisons d’ordre « pratique », comme l’habitude ou la facilité (répéter la leçon) ou bien le fait de vouloir gagner ou conserver une certaine respectabilité académique.

7 Pourquoi tout cela est problématique ? Au-delà des questions pour ainsi dire « déontologiques » que toute historienne et historien devrait à mon avis se poser, ne s’intéresser qu’à Platon et à Aristote, revient à désavantager, voire à exclure, d’autres penseuses, d’autres penseurs, et d’autres pensées.

8 L’Histoire de la philosophie, en tant que mémoire du passé conservée et transmise par des institutions telles que les Universités, les Instituts de recherche, etc., est aujourd’hui à nouveau souvent critiquée, en raison de ses exclusions, de ses omissions et de ses déformations. La « Grèce », en tant que mythe fondateur de la « pensée occidentale », est accusée d’être le berceau de l’actuelle culture de la domination [6] qui voudrait conserver à tout prix des penseurs comme Platon et Aristote, alors même qu’ils pourraient tout à fait être considérés comme des théoriciens de l’exclusion [7].

9 La question des études classiques porteuses de discriminations voire de violence est très sensible, tant aux États-Unis qu’en Europe. Rappelons, pour donner un exemple des critiques grandissantes qu’elles subissent, la contestation de la mise en scène d’une pièce de théâtre, Les Suppliantes d’Eschyle, qui a eu lieu à la Sorbonne en 2019. Les étudiant·es et les militant·es accusaient le metteur en scène de promouvoir un message raciste, même sans le vouloir de manière directe, en employant un « blackface », une pratique qui consiste à peindre de noir, souvent de manière grossière, les visages blancs des comédien·nes [8].

10 Nombreux sont les philosophes et les spécialistes [9] qui, grâce à une importante autocritique, travaillent activement pour libérer la culture de ses fardeaux sexistes, classistes et racistes. Bien que cette exigence de réappropriation et de renouvellement commence à se manifester de plus en plus, elle est encore malheureusement très peu considérée dans le domaine de l’Histoire de la philosophie ancienne dominée, « colonisée », par Platon et le platonisme.

11 Que faire ? Il faut réinterpréter de manière critique ce qui a toujours été gardé en mémoire et initier, parallèlement, des études nouvelles sur ce qui a été oublié, exclu et déformé par la tradition « majoritaire », afin de retrouver des outils philosophiques et politiques encore vivants, féconds et utiles pour notre époque.

12 Or, lors de mes recherches, j’ai remarqué la présence d’un noyau thématique philosophique chez les sophistes : la valorisation voire la défense explicite des autres – les non-citoyen·nes, les esclaves, les étrangers, les femmes, les pauvres, les personnes âgées, les ignorant·es, les traître·sses, les coupables… – et la conséquente relativisation de l’identité. Figures « mineures », les sophistes prenaient position pour les minorités.

13 Si Protagoras défendait la démocratie et souhaitait donner la technique politique à tous [10], Antiphon affirmait que les personnes âgées, tout comme les enfants, doivent être aidées et entretenues par les adultes [11], mais surtout, le sophiste d’Athènes déclarait qu’il n’y a aucune différence naturelle entre barbares et Grecs [12], ce qui porte à croire qu’il ait su assumer le point de vue d’autrui, celui donc des étrangères et des étrangers, des barbares, peut-être même des esclaves. Rappelons également que Lycophron pensait que les nobles ne sont pas différent·es par nature de celles et ceux qui ne le sont pas [13]. L’Éloge d’Hélène de Gorgias [14] figure parmi les fragments les plus significatifs, car ici le sophiste de Léontinoi s’emploie à défendre Hélène de Troie, la femme accusée d’être la cause de la guerre la plus célèbre de l’Antiquité. En outre, à la différence de Platon et d’Aristote, les sophistes ne méprisaient pas les gens du peuple qui exécutaient des travaux manuels. Hippias, par exemple, était fier de montrer publiquement ses talents d’artisan [15].

14 Il faut apprendre à penser l’Histoire de la philosophie ancienne autrement, non pas comme un patrimoine à préserver tel qu’il nous a été transmis, mais plutôt comme un champ de bataille au sein duquel nous pouvons prendre position et choisir nos armes et nos allié·es.

15 Persévérons dans la décolonisation des études classiques en réfléchissant collectivement à des nouvelles manières de lire, écrire et traduire car, comme le dit Saïd, aujourd’hui encore, « le choix majeur auquel l’intellectuel est confronté est le suivant : soit s’allier à la stabilité des vainqueurs et des dominateurs, soit – et c’est le chemin le plus difficile – considérer cette stabilité comme alarmante, une situation qui menace les faibles et les perdants de totale extinction, et prendre en compte l’expérience de leur subordination ainsi que le souvenir des voix et personnes oubliées » [16].

Traduction et injustice épistémique Angelo Vannini

16 Une part de mon travail au Collège international de philosophie consiste à concevoir un ensemble d’outils critiques pour discerner quand et comment un processus de traduction porte atteinte à quelqu’un dans ses possibilités de participer à la vie de la connaissance, c’est-à-dire d’accéder au savoir ou de contribuer à sa production et à son partage. Il convient de préciser d’emblée que, par le mot « traduction », j’entends tout phénomène de transition idiomatique, c’est-à-dire tout processus par lequel une singularité est « traduite » dans les termes d’une sémiose partagée. Cependant, pour circonscrire le champ de cette contribution, nous pouvons restreindre ce terme à son acception usuelle, à savoir la traduction d’un texte, par exemple littéraire, d’une langue à une autre. Or, ces dernières années, la traduction littéraire a fait l’objet de vives controverses quant à sa légitimité, posant la question de savoir qui est autorisé à traduire qui [17]. Ces débats tendent souvent à se polariser entre deux positions abstraites : d’un côté, une perspective universaliste, qui néglige les injustices structurelles ; de l’autre, une approche plus attentive à ces injustices mais qui, pour les contrer, s’enferme dans des postures identitaires et immobilisantes. Ni l’une ni l’autre ne disposent des outils nécessaires pour dépasser ces abstractions et évaluer chaque cas dans sa spécificité.

17 Au cours des quinze dernières années, une branche de la philosophie analytique, l’épistémologie sociale, a développé une série d’outils critiques particulièrement pertinents pour aborder ces problèmes. Parmi eux figure la théorisation de l’injustice épistémique, introduite par Miranda Fricker et approfondie par d’autres par la suite [18]. Essentiellement, l’injustice épistémique désigne un tort fait à quelqu’un en tant que sujet de connaissance, et les formes que peut prendre ce tort sont multiples. Dans ce cadre, l’injustice est envisagée comme une participation inégale à la vie sociale de la connaissance ; l’identification de ce type d’injustice exige une approche complexe, capable d’articuler trois perspectives distinctes : épistémique, éthique et politique. Une telle articulation, selon moi, offre une manière plus concrète et précise de traiter les questions de légitimité en matière de traduction que ne le permettent les débats actuels. Sur le plan normatif, je propose l’idée régulatrice suivante : un individu peut être considéré comme moralement légitime à traduire une certaine œuvre d’une certaine manière si, ce faisant, il ne produit aucune injustice épistémique à l’égard de l’une ou l’autre des subjectivités directement ou indirectement impliquées dans le processus de traduction. Je parle d’implication directe ou indirecte, car ce n’est pas seulement l’auteur·e d’une œuvre qui peut être victime d’une telle injustice, le traducteur ou la traductrice, ou toute autre personne directement impliquée dans le processus ; le lectorat, en tout ou en partie, peut également en être victime, de même que toute autre personne qui, pour une raison quelconque, s’identifie d’une manière ou d’une autre à l’une des productions textuelles concernées, si le traitement de cette production porte injustement atteinte à sa capacité à participer à la vie de la connaissance. L’injustice épistémique peut ainsi toucher toute personne impliquée, directement ou indirectement, de près ou de loin, dans le processus de traduction. Cependant, il est important de comprendre que le simple constat d’une réduction des possibilités de participation ne suffit pas pour parler d’injustice ; il faut encore que cette réduction soit identifiable comme injuste. D’où la nécessité, chaque fois, d’une analyse éthico-politique des phénomènes épistémiques propres au processus de traduction en question.

18 L’importance de cette articulation, dans le contexte du problème évoqué plus haut, celui de la légitimité en traduction, ne saurait être sous-estimée. Dire qu’un Blanc ne peut pas traduire un Noir n’est qu’une proposition abstraite, incapable de se rapporter à la singularité du processus de traduction. À l’inverse, affirmer que quiconque peut traduire quiconque au nom de l’ouverture à l’altérité inhérente à la traduction revient à se priver d’outils pour penser les problèmes actuels, souvent liés à l’héritage d’injustices systémiques, historiques et structurelles. La proposition normative que j’ai formulée plus haut permet, au contraire, de prendre en compte la singularité de chaque processus de traduction. Il est toutefois essentiel de comprendre qu’une telle proposition n’est qu’une idée régulatrice et ne saurait devenir un diktat paralysant. Personne ne pourrait en satisfaire pleinement toutes les exigences, d’autant plus que les injustices épistémiques ont une fâcheuse tendance à passer inaperçues.

19 Cette perspective ouvre un nouveau champ de recherche, à l’intersection de l’épistémologie – théorique et appliquée – et de la pensée de la traduction, destiné à répondre à la question suivante : quelles sont les formes que peut prendre l’injustice épistémique dans les processus de traduction ? Il s’agit d’un champ encore inexploré, dont les résultats ne pourront jamais être complets ou définitifs. En effet, il est impossible d’établir une fois pour toutes un catalogue exhaustif des injustices épistémiques. L’analyse dans ce domaine doit continuellement se renouveler et s’adapter à la singularité des processus et des contextes, dans un va-et-vient incessant entre conceptualisation et mise à l’épreuve de la réalité.

20 Un certain nombre de problèmes que j’ai abordés dans ce domaine concernent la différence épistémique. Par cela, j’entends un écart au niveau des déterminations cognitives qui, tout à la fois, organisent et découlent de nos activités de vie, de nos modes de relation avec les autres, ainsi qu’avec nos conditions corporelles et matérielles. Pour que l’on puisse proprement parler de différence, cet écart doit être tel qu’il altère la valeur de vérité d’un discours. Par exemple, si je déclarais ici que sous le sol que nous foulons chaque jour, il existe des routes, des villes et des populations semblables à celles que l’on trouve en surface, la plupart, sinon la totalité des personnes qui me lisent jugeraient cette affirmation fausse. Pourtant, je n’ai pas inventé cette phrase ; elle a été prononcée en langue espagnole par un chaman du peuple Kichwa de Sarayaku, un peuple amérindien de l’Équateur, avant d’être présentée comme témoignage devant la Cour interaméricaine des droits de l’homme, dans le cadre d’un litige visant à protéger leur territoire ancestral contre des activités minières. En effet, selon la cosmogonie sarayaku, cette affirmation est littéralement vraie [19]. Il n’est cependant pas nécessaire d’aller aussi loin pour rencontrer une différence épistémique, car celle-ci peut survenir même au sein d’un espace géographique et culturel relativement homogène. Pensons, par exemple, à un discours issu d’une épistémologie non binaire de la différence sexuelle, reçu par des personnes adhérant à une épistémologie binaire, c’est-à-dire par la majorité. La différence épistémique peut également résulter de conditions matérielles et corporelles qui déterminent l’accès à certaines expériences sociales tout en en excluant d’autres. Sous cet angle, il ne fait aucun doute que l’hétérogénéité de classe sociale peut engendrer une différence épistémique dans certains aspects de l’existence. Ce qui est en jeu ici, c’est que la manière dont un processus de traduction – qu’il soit interlingual, intralingual ou intersémiotique – traite consciemment ou inconsciemment ces phénomènes produit des conséquences cognitives, éthiques et politiques qu’il serait extrêmement problématique de négliger. Jusqu’à présent, la réflexion sur la traduction a peiné à appréhender ces phénomènes, car elle est restée largement tributaire de perspectives linguocentriques. Pourtant, dans les processus de traduction, il existe des différences qui, échappant à toute symptomatologie linguistique, ne se réduisent ni à l’expérience individuelle ni à l’opacité contextuelle, mais opèrent au niveau d’une sémiose générale. Par exemple, lorsqu’un poète innu, écrivant en français, utilise le mot « terre », il évoque un contenu expérientiel qui n’est ni idiotique ni homogène à la façon dont je conçois la terre. Cependant, aucun signal linguistique ne m’en avertit [20]. Le fait est qu’aucune langue ne correspond biunivoquement à aucune culture ; tout système symbolique est susceptible d’être habité par des territoires épistémiques hétérogènes. Ce constat est crucial pour toute réflexion sur la traduction, qui doit actualiser ses outils et produire une pensée capable de répondre aux défis contemporains.

21 Une autre part de mon travail va dans le sens inverse. La philosophie de la traduction – j’entends par là la philosophie qui offre des ressources pour comprendre et analyser les phénomènes de transition idiomatique au sens large – permet de clarifier les mécanismes de l’injustice épistémique, notamment dans sa variante herméneutique, et d’imaginer des réponses plus holistiques et structurelles à ce problème. La théorisation actuelle de l’injustice épistémique, telle qu’elle a été développée dans le cadre de l’épistémologie sociale, gagnerait beaucoup à dialoguer avec la philosophie de la traduction. Toute forme d’injustice épistémique herméneutique peut en effet, à mon sens, être analysée comme une forme d’injustice traductionnelle, puisqu’elle consiste fondamentalement en une incapacité à traduire une expérience sociale, pour soi-même ou pour autrui ; et ce type d’analyse permet de révéler les différents niveaux structurels auxquels intervient l’injustice. Pour résoudre ces problèmes, il est nécessaire de travailler dans la direction de ce que, inspiré par une lecture croisée de Walter Benjamin et d’Antonio Gramsci, j’ai appelé la traductibilité épistémique. Ce concept désigne la possibilité – et la nécessité – de développer des stratégies de traduction à travers la différence épistémique, en vue de l’intelligibilité mutuelle. Travailler dans cette direction ne consiste pas à chercher le transcodage idéal entre deux systèmes symboliques, mais à établir les conditions relationnelles qui permettent à l’intelligibilité de se constituer pragmatiquement [21]. En tout cas, ce qui est pour moi en jeu dans ce type d’investigation, c’est le développement d’outils critiques inappropriables à des fins fascistes et aptes à nourrir des formes concrètes de résistance face à des phénomènes contemporains tels que l’homologation, l’empiricide et l’épistémicide. En ce sens, le chemin à parcourir demeure vaste, complexe et à peine entamé.

Philippe Lacoue-Labarthe, lecteur de Paul Celan, Prolégomènes à une éthique de la lecture Vicky Skoumbi

22 Le 1^er août 1967 Paul Celan avait écrit Todtnauberg [22], un poème qui faisait écho à sa rencontre avec Martin Heidegger. Comment lire et traduire aujourd’hui ce poème qui a suscité maintes interprétations controversées, comment écrire à partir de lui ? Car il va de soi que traduction et lecture ont des enjeux intrinsèquement liés. On pourrait en trouver un schème de réponse dans l’analyse proposée par Philippe Lacoue-Labarthe [23], dans la mesure où celle-ci nous offre un paradigme précieux d’une éthique de la lecture.

23 Esquissons le cadre de cet « épisode quasi mythique de notre temps » : Paul Celan avait visité le chalet de Heidegger à Todtnauberg, où il a écrit sur le livre d’or : Dans le livre de la cabane, avec le regard sur l’étoile de la fontaine, avec un espoir en un mot à venir au cœur, phrase dont la trace remaniée se retrouve dans le poème. Les deux hommes ont ensuite fait un trajet en voiture accompagnés de Gerhard Neumann pour visiter la haute fagne de Horbach. Ajoutons quelques éléments supplémentaires que Lacoue-Labarthe n’avait pas à sa disposition en septembre 1983, lorsqu’il rédigeait pour la revue Aléa le premier texte du volume La Poésie comme expérience.

24 Peu de temps après cette rencontre, Celan dira que pendant le trajet en voiture « ce fut, un dialogue grave, avec des paroles claires de ma part ». Un dialogue qui, aux yeux de Neumann, avait un aspect épochal : « Je n’oublierai jamais cet entretien ; sans doute il ne s’en produit de pareil qu’une fois au cours de plusieurs dizaines d’années », a-t-il écrit au poète. Celui-ci nous donne un indice précieux dans une lettre à son épouse : « J’espère que Heidegger prendra sa plume et qu’il écrira quelques pages faisant écho, avertissant aussi, alors que le nazisme remonte. » [24]

25 À l’opposé des lectures orientées qui instrumentalisent le poème en le réduisant à un argument d’autorité au service d’une thèse philosophique, Lacoue-Labarthe abordera Todtnauberg avec une retenue et une probité remarquables. Il s’abstiendra de toute reconstitution fantasque du dialogue, pour se mettre à l’écoute du poème. Pour ce faire, il ira à l’encontre du tropisme heideggérien, assez prononcé, qui fut le sien à l’époque. Tout son parcours de penseur n’a cessé de se tracer au travers d’une longue et souvent douloureuse explication avec Heidegger. Qui plus est, il avait lui-même avoué que le titre de ce livre était de type heideggérien et qu’il l’avait initialement pensé en allemand, Die Dichtung als Erfahrung. Quant à sa lecture de Tübingen, Jänner, l’autre poème abordé dans ce livre, elle reste assez largement tributaire de Heidegger. Cependant, pour Todtnauberg, Lacoue-Labarthe osera penser contre soi-même. Et il le fera à contre-courant de la plupart des opinions dominantes du moment.

26 Pour lui, Todtnauberg est à peine un poème, car il se soustrait radicalement à toute poétisation : unique phrase nominale, hachée et distendue, comme « le reste, le résidu d’un récit avorté ». C’est un poème déçu, un poème témoignant d’une déception. Au centre de son commentaire, un passage fameux du Discours de Brême de Celan, qui évoque la nécessité pour la langue allemande de traverser de bout en bout « ce qui arriva » en assumant ses propres absences de réponse à cet événement. Pour Lacoue-Labarthe, c’est justement de cela que parle Todtnauberg, « de la langue où s’est prononcé, qui a prononcé Auschwitz ». Selon lui, Celan attendait que « ce penseur dise un mot, un seul : un mot sur la douleur. À partir duquel, peut-être, tout soit encore possible. Non pas la « vie » […], mais l’existence, la poésie, la parole. La langue. C’est-à-dire le rapport à autrui. » Celan « demande juste le mot et le mot évidement n’est pas prononcé. Rien, le silence : personne. ‘Événement sans réponse’. » Après avoir explicitement dit qu’il ne sait pas quel mot le poète pouvait attendre, Lacoue-Labarthe ajoutera : « Quel mot aurait pu faire, soudain, événement. Quelque chose me dit que c’est le mot le plus humble, le plus difficile à prononcer, … le mot pardon. » On voit que, pour lui, il ne s’agit pas de reconstituer une supposée scène de pardon, mais d’interroger la possibilité de la langue commune – en l’occurrence de l’allemand –, du parler ensemble, de l’adresse à autrui. Le fait qu’il avait vu juste sera confirmé trois décennies plus tard par le témoignage de Jean Daive, qui rapportera les propos mêmes de Celan : « Je voulais l’entendre me dire pardon et le convaincre à le dire publiquement. » [25]

27 Bref, ce que Lacoue-Labarthe met au centre de la discussion est la possibilité que les poèmes de Celan puissent continuer à s’adresser aux allemand·es, qu’ils puissent être publiés, lus, et entendus en Allemagne. C’est la possibilité de l’adresse et de la parole en partage qui est engagée ici. De sorte que le mot pardon, qui aux yeux de Lacoue-Labarthe serait le mot attendu et jamais prononcé, n’implique ni la mortification ni la confession et l’absolution méritée, comme Derrida allait le soutenir douze ans plus tard. Il s’agit bel et bien de la question de la responsabilité. Lacoue-Labarthe se demande comment un penseur qui met au centre de sa réflexion la langue allemande peut-il ignorer « les mille ténèbres de discours porteurs de mort », l’effroyable mutisme de cette langue, l’absence de réponses apportées dont il est question dans le Discours de Brême. En effet, au cœur de l’échange Celan/Heidegger, devrait être la question de la langue, de sa responsabilité, de la responsabilité de ses locuteurs et de l’usage qu’ils en ont fait. Sur cette question cruciale, Jankélévitch dans L’Imprescriptible, dira : « Heidegger est responsable […] pour tout ce qu’il a dit sur le nazisme mais encore pour ce qu’il s’est abstenu de dire en 1945. » [26] Allant dans le même sens, Lacoue-Labarthe dira à la fin de son livre : « C’est là qu’est la faute irréparable de Heidegger : non pas dans les proclamations de 33-34… mais dans le silence sur l’extermination. Le premier, il aurait dû dire quelque chose. Et j’ai eu tort de penser un instant qu’il suffisait de demander pardon. Cela est strictement impardonnable. Tel est ce qu’il fallait dire. La pensée est toujours en risque de ne pouvoir se remettre d’un tel silence. » Cette thèse sera réaffirmée avec force trois ans plus tard, lorsque Lacoue-Labarthe dira : le « silence [de Heidegger] après la guerre – son silence sur l’Extermination – est impardonnable », [27] tandis que sa faute serait d’abord une faute contre la pensée.

28 Dans « Pardonner : l’impardonnable et l’imprescriptible », [28] Derrida fera une critique virulente de la lecture de Lacoue-Labarthe. Sa thèse est la suivante : « Par son rappel et son appel, [le poème] appartient à l’élément du don. Et donc du pardon, du pardon à la fois demandé ou du pardon accordé, les deux à la fois sans doute… ». Todtnauberg relèverait de ce qui, selon Derrida, se trouve au cœur de l’expérience poétique, c’est-à-dire « de l’expérience poétique comme don et pardon espérés, demandés, accordés. » Pour donner une assise à cette thèse axiomatique, il a essayé de réfuter la lecture de Lacoue-Labarthe, en la schématisant à outrance : « Celan est venu, – Heidegger n’a pas demandé pardon aux Juifs au nom des Allemands, – Celan qui attendait un mot de pardon, un « pardon ! », est parti déçu et en a fait un poème… ». Or, une chose est sûre, jamais Lacoue-Labarthe n’a soutenu que Heidegger aurait dû demander pardon au nom des Allemands ; c’est à son propre nom et au regard de ce qu’il a dit et de ce qu’il s’est abstenu de dire qu’il avait à répondre. Quant à une supposée adresse « aux Juifs » en général, celle-là aussi est totalement absente des réflexions de Lacoue-Labarthe aux yeux de qui Celan ne saurait être ramené à un représentant – à quel titre ? – « des Juifs ». Loin de réduire le poème à un récit limpide, Lacoue-Labarthe s’est retenu de toute interprétation totalisante sans jamais prétendre d’avoir tout élucidé. De son côté, Derrida remettra même en question le fait que le pardon doit passer par des mots. En affirmant qu’il n’est point nécessaire de partager « la langue de l’autre » pour pardonner, il s’en prendra à la thèse centrale de Lacoue-Labarthe pour qui la question décisive reste celle de la possibilité du partage de la langue.

29 Derrida n’est pas juste à l’endroit de Lacoue-Labarthe, ni au sens de la justice, ni à celui de la justesse, mais il l’est encore moins envers l’auteur de ces lignes : « sur le secret de cette rencontre [celle de Celan avec Heidegger], ce qui y advint ou n’y advint pas. Lacoue-Labarthe pose, me semble-t-il, les questions essentielles, la question juste, in fine ». Or, ces lignes ont été écrites par l’auteur d’un livre sur Celan qui a fait date, à savoir Schibboleth. C’est Derrida lui-même, le Derrida de la déconstruction qui reconnaissait à Lacoue-Labarthe le mérite d’avoir posé la question juste. Dix années plus tard, le Derrida de l’archi-éthique va adopter le point de vue opposé afin de pouvoir mettre le poème de Celan au service de sa propre thèse sur le pardon, lequel ne saurait être pour lui un vrai pardon que s’il pardonne l’impardonnable.

30 Lacoue-Labarthe reviendra sur l’œuvre de Celan et son rapport à Heidegger à l’occasion d’un débat amical mais ferme avec Alain Badiou autour de l’âge des poètes [29], une notion introduite par ce dernier pour parler de la suture de la philosophie à une seule de ses conditions à savoir l’art et notamment la poésie. Pour Badiou, dit Lacoue-Labarthe, l’œuvre de Celan est l’événement qui donne à penser la nécessaire dé-suturation de la philosophie au Poème. Cette demande de dé-suturation trouvera son point culminant à la rencontre de Celan avec Heidegger où le philosophe du Poème, par son silence, renverra le poète à la solitude de la poésie, laissée seule à penser le désastre. Cette thèse sera remise en question par Lacoue-Labarthe, pour qui une suture a bien eu lieu, non pas entre philosophie et poème, mais entre celle-ci et le mythème, en tant qu’élément censément natif, origine et essence supposée du poème. Pour Lacoue-Labarthe, la question cruciale concerne la possibilité ou pas de penser aujourd’hui un poème sans Mythème, [du grec Mythos dont l’équivalent heideggérien serait die Sage (légende, fable)] ; un poème sans mythème qui n’aurait pas pour autant renoncé ni à se penser dans sa possibilité, ni à prédire pour les hommes ce qu’il faut. Et cela ne saurait se faire que par le recours au principe de la sobriété en art de Hölderlin que Benjamin avait repris. C’est par un certain prosaïsme, par la poésie comme prose, que le poème pourrait se dé-suturer du mythème, ce qui nécessiterait la sobriété et le détournement du lyrisme et de ses tropes, bref des traits qui tous caractérisent Todtnauberg.

31 La lecture de Lacoue-Labarthe est, à mes yeux, un exemple paradigmatique de parrhéssia, notion antique mise au goût du jour par le dernier Foucault, c’est-à-dire le courage de dire la vérité et de le faire en dépit du danger. Il va de soi que Lacoue-Labarthe ne prétend jamais énoncer La vérité du poème, et encore moins toute sa vérité. Il fait quelque chose de beaucoup moins prétentieux et nettement plus essentiel : il répond au courage de la poésie de dire le désastre et les silences qui l’entourent, par le courage de la pensée, un courage qui implique que l’on ose penser, si cela s’avère nécessaire, contre soi-même.