« Quand je parle d’un monde commun […], c’est l’idée d’un monde politique, un monde commun politique. Politique non pas parce qu’il serait soumis à un gouvernement mondial ou parce qu’il serait réuni sous la forme d’un État et d’une unique autorité. Mais politique au sens où chacun de nous, chacun des acteurs de la vie politique, chacun des citoyens, s’efforceraient en chacune de ses actions, en chacun de ses engagements de viser non pas la seule préservation de ses intérêts ou des intérêts de sa communauté ou de sa nation, mais envisageraient de se demander à quelle condition ce qu’il fait est promoteur ou pas d’un espace qui serait commun à l’ensemble des individus, des communautés, et donc le monde commun est ici évidemment une visée, un projet peut-être. […] Je pense que c’est une visée qui est fondatrice du geste politique et qui le distingue d’une organisation simplement économique et surtout des actions militaires ou terroristes. Mais ce n’est pas tant un projet qui demande à être réalisé qu’un projet qui est régulateur, qui organise un petit peu les actions que nous entreprenons ou les politiques que nous menons. Sachant que si la politique n’avait d’autre raison d’être que l’exercice d’une domination sur des individus ou la gestion des rapports sociaux, cette politique ne serait rien d’autre que soit un rapport de forces soit une simple économie. Si on veut que la politique ait un sens, il faut lui donner un horizon qui est porteur, un horizon qui est universel, et cet horizon ce serait précisément l’instauration des conditions requises pour qu’un monde puisse être un monde commun entre des individus que tout divise. »

Pauline Vermeren

1 Je suis ravie que nous puissions nous retrouver si nombreuses et nombreux pour célébrer les 40 ans du Collège international de philosophie, dans un moment important pour le Collège qui est en transition institutionnelle. Nous espérons que ce moment amène une refondation pour un Collège toujours en recommencement.

2 Les extraits qui ont été sélectionnés permettent de rendre hommage au passé du Collège et à des anciennes directrices et directeurs de programme qui ne sont plus parmi nous. Parmi eux, j’ai suggéré à mes collègues pour cette table ronde la voix d’Étienne Tassin, pour qui j’ai une grande considération et qui a été directeur de programme de 1989 à 1995. Sa direction de programme s’intitulait : « Écriture philosophique et pensée politique ». Il y interrogeait l’idée suivante : en quoi une philosophie peut-elle être politique ? Partir d’Étienne Tassin me permet de rebondir sur deux choses concernant ma propre direction de programme au Collège international de philosophie ; deux choses dont je vais en esquisser ici quelques éléments.

3 D’abord, dans ses derniers écrits, après avoir longuement travaillé sur la philosophie politique depuis Hannah Arendt, Étienne Tassin faisait l’épreuve d’un certain « terrain » pour élaborer l’idée d’une cosmopolitique. Il l’élaborait depuis une notion qui lui était devenue centrale qui est celle de la « condition migrante ». Cette « condition migrante » venait théoriser ses observations faites dans, ce que l’on appelait à l’époque, la « jungle » de Calais et dont il disait qu’elle venait témoigner d’une puissance d’agir des actrices et acteurs en présence. Pour lui, il y a donc eu une nécessité d’aller voir les réalités des conditions de vie dans ce contexte de répression des migrant·es par l’État et de rendre compte des notions de « déracinement », d’« assomption de soi » comme expérience de soi, et d’« extranéité » de soi-même [1]. Il y avait une certaine nécessité à faire frotter les concepts à l’empirie, et plus justement aux expériences vécues.

4 Je dirais qu’il y a quelque chose, depuis la philosophie politique actuelle, qui vient bousculer un certain « faire de la philosophie » (pour reprendre le titre du Congrès), une certaine pratique de celle-ci, et c’est ce que j’explore dans ma direction de programme que je mène en collectif, avec Alison Bouffet, Théophile Lavault et Hervé Nicolle, à partir de ce que nous avons appelé des « terrains philosophiques ». Ce qui nous rassemble tous les quatre concerne une concordance dans les sujets de recherche de nos travaux respectifs qui sont liés aux questions raciales, migratoires, coloniales, postcoloniales et décoloniales. Ainsi, il s’agit de mettre la philosophie au service des questions que nous traitons plus spécifiquement dans notre groupe : droit des étrangers, immigration, conquête coloniale, subjectivités politiques postcoloniales, ou encore racisme. De l’épreuve du terrain, nous voulons explorer des « terrains philosophiques », c’est-à-dire des rapports pluriels à un terrain investigué par des personnes qui se revendiquent à l’intérieur de la discipline philosophique.

5 Par exemple, le philosophe Charles W. Mills qui a écrit Le Contrat racial (publié il y a 25 ans aux États-Unis et seulement traduit récemment en français) affirme que la théorie politique repose trop souvent sur l’idéalisation, au point de marginaliser et d’ignorer des préoccupations sociales urgentes – comme le racisme et d’autres formes d’oppression – qui sont artificiellement situées en dehors des sphères théorétiques, à savoir en dehors des sphères qui visent la connaissance pure [2].

6 Depuis nos sujets de recherche respectifs est discutée une inquiétude partagée du « faire de la philosophie », mais aussi une inquiétude de sa propre position face à des théories ou concepts inappropriés ou insuffisants pour traiter de ces questions parfois indicibles. Ainsi, nous nous demandons : que faire des matériaux extra-philosophiques dans des travaux académiques qui s’inscrivent en philosophie ? Que faire de ces matériaux et comment les légitimer dans un travail conceptuel critique ? Cela fait écho à ce que Magali Bessone écrivait en 2018 dans Méthodes en philosophie politique, à savoir : y a-t-il des objets plus philosophiques que d’autres ? C’est-à-dire, y a-t-il des « objets qui seraient ceux, sans conteste, de l’élaboration théorique, et d’autres qui se dissolveraient inéluctablement dans la description empirique des données sociales objectives ou des représentations subjectives de l’expérience vécue » [3] ? Il s’agit en fait d’une « réflexion épistémique sur les méthodologies des différentes sciences avec lesquelles elle travaille pour élaborer son propre discours. » [4] Finalement, quelle « requalification philosophique le terrain peut-il apporter non seulement à la méthode, aux normes, mais aux objets mêmes de la philosophie » [5] ?

7 De là, naît la nécessité de faire un pas de côté quant à nos formations en philosophie. Sortir des sentiers battus pour problématiser depuis des affects (qui peuvent être divers comme la colère par exemple, et voir ce qu’il y a de commun à penser la colère politique), mais que la philosophie a historiquement relégué comme un frein à l’expression d’une pensée rationnelle. Foucault parlait d’intolérabilité [6] et Judith Butler parle aujourd’hui de « pleurabilité » [7] (au sens où « toute vie mérite d’être pleurée »). Ma direction de programme explore donc ce que nous avons collectivement travaillé à propos d’« affects épistémogènes » au sens où ils sont « capables de créer et de maintenir un rapport au savoir », comme nous l’écrivons dans l’introduction de notre livre en cours en publication [8]. On pense parce que quelque chose nous a réveillé, percuté, interrogé. Il s’agit de remettre au centre l’affectivité des chercheur·es dans un sens épistémique, à savoir le fait que les émotions ne sont pas distinctes du travail de recherche philosophique. Au contraire, les affects viennent nous travailler et participent de la construction d’un problème, pour reprendre le travail largement diffusé aujourd’hui d’un corps pensant situé. Cela en référence à Judith Butler qui propose une conception du corps comme lieu de « réflexion » ou encore à Paul B. Preciado et bien d’autres. Penser l’affectivité de la recherche, c’est ainsi concevoir le ou la chercheur·e comme un corps situé et désirant, dont l’ambition rationnelle n’est pas abstraite de ses conditions matérielles, émotionnelles, institutionnelles et sociales.

8 La deuxième chose sur laquelle je souhaite rebondir à propos de ce que m’évoquent les mots d’Étienne Tassin concerne ce qu’il formule dans le résumé de sa direction de programme, à savoir : « La philosophie est une politique de la pensée dès lors que la pensée n’est pas une activité solipsiste, mais qu’elle trouve dans la pluralité sa condition et dans la communauté son destinataire. » Ce qu’il discute, c’est bien de la philosophie en elle-même, la philosophie comme une politique de la pensée qui se fait à plusieurs. Il me semble que cette formule écrite il y a plus de 30 ans fait encore écho aujourd’hui aux échanges que nous avons dans notre collectif de travail « Terrains philosophiques ». En effet, nos discussions nous mènent à réfléchir sur ce que l’expérience du terrain permet d’ouvrir en termes de co-conceptualisation, au sens où le concept ne peut émerger qu’au contact du terrain, et donc de l’observation, de l’entretien, etc. La rationalité de la personne, sa manière de raconter son expérience et d’être capable de la rendre audible va venir croiser la subjectivité des chercheur·es. À travers le terrain, s’éprouve une transformation de soi à partir de laquelle la pratique philosophique en est transformée. Il ne s’agit pas d’« aller sur le terrain » avec un problème préalable et avec des outils techniques à disposition, mais d’être interpellé·e, d’être comme appelé·e par le terrain, comme le fut Étienne Tassin lui-même en allant à Calais. Cela en vue de poursuivre sa réflexion dans la lignée des travaux d’Arendt sur les réfugié·es.

9 Qu’est-ce que serait faire un terrain en philosophie, par distinction avec faire une expérience, mener une enquête ou penser un cas ? Le terrain serait une problématisation à partir de singularités ; on s’y engage sans poser d’hypothèse, de protocole ou de méthodologie préalables, en ne considérant pas le terrain comme une instance de vérification ou de résolution. On s’y engage comme un espace d’exploration, de déstabilisation, d’étonnement. C’est par la relation au terrain que se construit l’objet de recherche en vue de créer des concepts depuis les terrains. Il y a une implication subjective et située du ou de la chercheur·e qui n’est pas extérieur·e à son champ de recherche et qui se laisse affecter par le terrain qu’il ou elle investit [9].

10 Toutefois, l’expérience du terrain ne nous extrait pas d’un soupçon quant à la posture philosophique de créer de l’égalité ou de l’inégalité, car notre ethos philosophique, c’est-à-dire notre appartenance, notre manière d’être sociale produit de l’asymétrie. La posture du philosophe créé des formes de hiérarchisations symboliques qu’on ne peut pas ignorer. Ce n’est pas parce qu’on « va sur le terrain » que tout disparaît. Dans la formule « terrains philosophiques », l’idée est de revenir sur cette certitude qu’on ne pense jamais seul, on pense toujours avec les autres, et la philosophie est menée par les terrains auxquels elle a à faire. Tout le processus de pensée n’est que mise en relation des un·es avec les autres, des déplacements qui s’opèrent à plusieurs (rappelant la fiction de l’auteur·e et l’élision du sujet fondateur chez Foucault [10]). La force critique ne viendrait pas du chercheur seul ou de la chercheuse seule, mais peut-être plutôt de ce dispositif de co-conceptualisation, évoqué précédemment, qui prend un sens politique, et qui fait écho à ce qu’Étienne Tassin expliquait à propos d’un monde commun qu’il considérait comme une visée, un horizon.

11 On peut retrouver de tels enjeux dans les travaux de Christiane Vollaire, à qui je laisserai la parole à la fin de cette table-ronde, sur la relation du travail philosophique à la pratique d’un terrain, à savoir : 1/ « produire de la connaissance sur la manière dont nous sommes gouvernés […] ou soulevés par les mouvements populaires » ; 2/ la réflexivité comme un caractère essentielle au philosophe ; et enfin, 3/ la dimension critique au sens où elle défait, déconstruit et destitue toutes prétentions d’autorités [11].

Anna Longo

12 Le Collège international de philosophie fête son quarantième anniversaire au moment où les machines semblent répondre à nos questions d’une façon beaucoup plus efficace que les philosophes. Cependant, je suis persuadée que la philosophie a aujourd’hui un rôle essentiel à jouer, notamment à l’égard de la transformation de nos sociétés et de la création collective de l’avenir. Cette affirmation peut apparaître intempestive alors que l’innovation technologique est perçue comme le principal agent du changement qui nous conduit vers le futur. Néanmoins, compte tenu de la destruction qui découle de la surconsommation, l’existence future de l’humanité apparaît menacée par les mêmes effets du processus productif par lequel on cherche à améliorer les conditions de vie. Or, c’est la réflexion philosophique qui nous permet de sentir le profond désaccord entre la réalité engendrée par les activités censées assurer son salut et le monde adéquat à l’expression créatrice de l’esprit. Comme je le montrerai, le rôle de la philosophie consiste à invoquer la liberté d’orienter l’action collective en vue de l’avenir plutôt que dans l’objectif de prouver individuellement sa valeur de moyen au service de l’optimisation des outils techniques d’exploitation de toute ressource non-vivante et vivante. En ce sens, la philosophie est un appel à l’engagement politique pour la création d’un monde commun et sa voix se lève contre l’abdication à cette exigence morale et politique.

13 Comme l’ancien directeur de programme au CIPh, Étienne Tassin, n’a cessé de rappeler, le monde commun est la condition pour la remise en question de la finalité du processus d’évolution de la société ainsi que pour la diversification des organisations. S’inspirant de la pensée d’Arendt, Tassin explique que « le monde n’est pas un monde ni un monde commun du seul fait d’une administration commune du système des besoins (productions, échanges, consommations) ou en raison d’un même foyer de consommation. » [12] En revanche, le monde commun est « composé de la pluralité des communautés humaines au travers desquelles s’articulent et se préservent la diversité des formalisations symboliques de l’existence humaine, et qui relèvent donc autant de l’œuvre que de l’action. » [13] En conséquence, « il n’y a de monde humain, c’est-à-dire commun, que moyennant une pluralité irréductible de communautés de monde. » [14] Or, c’est cette pluralité qui est menacée par le déploiement du processus d’innovation dont l’objectif est la croissance par l’intensification de la consommation. Cette menace est à la fois existentielle et politique. D’une part, la création idéalement illimitée de besoins implique l’exploitation et la destruction de ressources limitées. D’autre part, la transformation de la totalité des humains en dispositifs connectés au réseau où se déploient les flux d’information qui programment et reprogramment leur comportement, leurs désirs et leurs attentes. Ce qui se trouve ainsi exclu, c’est la possibilité de l’action politique par laquelle se manifeste la liberté qui fait de l’humain autre chose qu’une pièce de la machine globale. Lorsque l’horizon de l’activité est réduit à la satisfaction immédiate de besoins artificiels par des pratiques standardisées, on est privé de la capacité d’agir afin d’assurer la composition de modes de vie hétérogènes comme pour veiller à la préservation des conditions de surgissement de nouvelles formes d’organisation. Comme Tassin le note, « la politique devient technologie du pouvoir, perdant ainsi son sens politique proprement dit, tandis que la vie s’impose, sous la forme d’une survie, comme la seule dimension de l’existence. » [15] Lorsqu’ on limite son action à la contribution au processus qui fait évoluer les modes de vie en accord avec leur propre perpétuation infinie, on renonce, de fait, au pouvoir de se déterminer pour rendre l’avenir possible. La philosophie appelle ainsi l’apparition d’un peuple capable de s’engager pour le commencement d’un nouveau monde plutôt que pour la perpétuation infinie du même. Comme Arendt le dit, « ce commencement, avant de devenir un événement historique, est la suprême capacité de l’homme : politiquement, il est identique à la liberté de l’homme » [16] et comme Tassin le souligne : « le commencement du monde est toujours à venir. » [17]

14 Pour expliquer cette conception de l’action politique et philosophique, je vais montrer comment elle s’applique au contexte du débat actuel autour de l’innovation technologique. Dans le contexte présent de diffusion globale des innovations liées aux technologies algorithmiques, la critique se limite habituellement à mettre en avant les inégalités d’accès aux moyens qui permettent aux individus de satisfaire leurs besoins ; des besoins qui reflètent les exigences croissantes relatives au standard de vie qui caractérise une existence épanouie.

15 Ainsi, les récriminations légitimes dénoncent le plus souvent les empêchements qui condamnent certains groupes sociaux à jouer des rôles subalternes. Ces empêchements — préjugés, inégalités d’accès à l’instruction, origine géographique, appartenance sociale, etc. – ôtent la chance de recouvrir des positions plus désirables. Ces positions sont occupées par des individus dont les revenus importants témoignent de l’utilité supérieure qui leur est attribuée en tant que moyens au service de la croissance productive et économique du système. Autrement dit, on entre en compétition pour être reconnu comme un outil efficace au service du déploiement du processus de production/consommation, c’est-à-dire comme une ressource exploitable. On se bat pour son droit à la collaboration avec un système qui ne cesse de reproduire toute sorte d’inégalités, c’est-à-dire de creuser les besoins. Ce manque motive et reproduit constamment le désir de se façonner en tant que marchandise : qu’est-ce qu’un influenceur sinon un bien de consommation qui cherche à s’imposer en suggérant comportements et opinions à reproduire ? De ce point de vue, la liberté correspond à la possibilité de s’affirmer par la consommation afin de devenir un modèle de consommation, de se façonner comme publicité de modes de vie désirables. Cette liberté s’avère immédiatement illusoire lorsqu’on considère que les prétendus désirs individuels sont l’effet d’injonctions qui forcent tout individu à se réaliser à travers l’utilisation de moyens productivement efficaces et constamment optimisés, comme les réseaux sociaux et autres dispositifs technologiques. En effet, dans notre monde, ce n’est pas l’existence de l’outil qui se justifie par une nécessité ou un besoin essentiel et préalable, mais ce sont les besoins auxquels les individus sont identifiés qui se justifient par l’existence des moyens de satisfaction. Notamment, c’est le besoin de se produire comme marchandise ou comme moyen efficace de stimulation de la consommation qui justifie le développement de nos outils de communication. C’est le progrès de l’outil qui crée le besoin et les besoins croissants et généralisés ne peuvent être satisfaits que par l’ultérieure innovation des outils. Ce qui nous manque n’est pas tant la liberté d’accéder à l’usage d’un bien ou d’un outil, mais la liberté de choisir les moyens permettant de produire, comme leur finalité propre, un autre monde : une organisation sociale qui ne serait pas déterminée par l’impératif de l’optimisation innovante qui force à la consommation à outrance. On est ainsi dépourvu, de la liberté proprement politique de juger des fins, c’est-à-dire d’évaluer le monde à la production duquel on collabore pour décider si cela vaut la peine de continuer à y contribuer.

16 Or, la crise écologique actuelle exige, il me semble, le courage de cette liberté véritablement politique, le courage de refuser de collaborer à l’entreprise dont la seule finalité consiste à intensifier la consommation par l’optimisation des moyens de production. Il nous faut ainsi le courage de poser le problème des conditions qui rendraient possible le commencement d’un autre monde, le surgissement d’une subjectivité radicalement déviante, la manifestation de l’altérité véritable. Ce à quoi on collabore en croyant qu’agir d’une façon conforme à la liberté et de se réaliser de façon autonome est en fait la suppression de la liberté de produire le « monde commun ». Comme on l’a dit, le monde commun n’est pas celui qu’on construit suivant une détermination que tout être rationnel devrait reconnaître comme valide, mais la condition pour la remise en question des pratiques qu’on incarne. Ainsi, visant uniquement la satisfaction des besoins qui nous façonnent selon les exigences de la consommation, on supprime les conditions d’existence du monde commun, du monde ouvert à la pluralité radicale comme à la diversification des modes de vie. Pour cette raison, il est urgent d’exprimer son dissensus à l’égard du monde désertique et stérile qu’on produit par les actions apparemment innocentes qu’on accomplit quotidiennement. Des actions légitimes, puisque conformes à l’urgence de satisfaire des besoins artificiels, mais des actions moralement discutables du point de vue du déploiement du processus auquel elles contribuent. Lorsque l’objectif apparent des pratiques qui nous sont commandées par les outils est la réalisation de soi-même, en réalité leur conséquence ultime est la menace de la vie de tous comme de chacun. Autrement dit, ce sont les conditions nécessaires à l’expression de la liberté qui sont en danger.

17 On peut ainsi comprendre l’importance de l’enquête de terrain, c’est-à-dire l’effort de repérer, de diagnostiquer et de cartographier les minoritaires qui se battent pour affirmer la liberté de se déterminer autrement que comme des moyens au service de la consommation. Ce sont ces forces qui stimulent l’exercice positif de la philosophie et ses créations. C’est sous ces conditions que les productions philosophiques peuvent se définir comme des invocations de l’avenir.

Michele Saporiti

18 Depuis 2022, j’ai l’honneur de diriger au Collège international de philosophie le programme de recherche Le Droit des sans droits. Le Langage européen des droits de l’homme et la réalité des migrants. La question de la signification du politique ne peut qu’être au centre d’un tel travail de recherche avec une attention toute particulière au contexte européen. Par rapport à la perspective proprement européenne, je me propose d’aborder le sujet de notre table ronde, Penser le politique, être sur le terrain, de la façon suivante : comment la question des migrant·es force à reconsidérer la signification du politique ? Comment en Europe la question des migrant·es oblige à repenser l’articulation entre les catégories du politique et du juridique ?

19 Le point de départ ne peut être qu’une constatation plutôt banale et empirique : la question migratoire en Europe ne représente pas une crise, un épisode transitoire destiné à laisser sa place à une normalité perdue et à retrouver. Les migrant·es sont une réalité, une composante de notre réalité. Et cette constatation qui pourrait sembler plutôt anodine oblige, bien au contraire, à effectuer une opération conceptuelle de grande envergure : faire l’effort de repenser la subjectivité à l’intérieur d’un contexte politique spécifique. Ce qui signifie, d’une manière plus générale, repenser le politique comme dispositif de subjectivation. La question qui se pose est donc la suivante : comment dans un contexte particulier un individu devient un sujet politique ?

20 Si nous essayons d’appliquer cette perspective à l’Europe, qui représente mon domaine d’étude, la question du politique comme dispositif de subjectivation interroge, avant tout, la façon dont l’Europe a voulu configurer la physionomie politique de chaque individu dans ces soixante-dix dernières années. En formulant la question en ces termes, la manière européenne de façonner la physionomie politique de chaque individu, de chaque être humain, s’exprime dans une modalité toute particulière d’articuler le politique à travers l’instrument juridique. La synthèse d’une telle articulation entre le politique et le juridique est bien représentée par une sphère des droits qui a modelé (et que continue à modeler) l’Europe comme projet avant tout de nature politique : les droits de l’homme, point d’articulation du politique à travers le juridique.

21 En effet, la Convention européenne des droits de l’homme de 1950 et la Charte des droits fondamentaux de l’Union en 2000 révèlent une sensibilité institutionnelle tout à fait singulière. Les droits de l’homme sont qualifiés de « fondamentaux » au sens technique, c’est-à-dire que les droits de l’homme sont supportés par des instruments concrets au niveau juridique qui assurent leur protection et implémentent leur tutelle grâce à la prévision des mécanismes judiciaires (pensons à la Cour européenne des droits de l’homme). En ce sens, au cours des soixante-dix dernières années, dans le cadre large du Conseil et dans le périmètre limité de l’Union, l’Europe a progressivement décliné les droits de l’homme pour en faire un prisme d’interprétation destiné à orienter son projet politique, à influencer les pratiques des gouvernements et, en termes plus larges et généraux, à repenser la subjectivité politique de chaque être humain.

22 Et c’est justement à la lumière de cette acception spécifiquement européenne des droits humains qu’il est possible de leur conférer une dimension ultérieure et plutôt alternative : une dimension linguistique. Cette dimension nous permet de mieux comprendre la signification et l’ampleur du phénomène des migrant·es par rapport à la définition de la catégorie du politique.

23 S’il est bien difficile de déterminer une langue commune européenne, il est possible d’identifier le langage commun de l’Europe contemporaine. Ce langage est celui des droits de l’homme. Dans une telle perspective, les droits de l’homme constituent un système idiomatique intensément diffusé dans le contexte européen ; un système idiomatique doté d’une syntaxe, d’une sémantique et d’une pragmatique propres. D’un côté, le langage des droits de l’homme présente sa propre syntaxe qui en règle son rapport avec les autres catégories juridiques et politiques (comme la souveraineté, la citoyenneté, le territoire…) ; une syntaxe qui est modelée par le droit interne des systèmes constitutionnels et les sources supranationales et internationales qui reconnaissent les droits de l’homme. De l’autre côté, le langage des droits de l’homme possède sa propre sémantique, son propre champ de significations, définies par les institutions européennes, précisées par les Cours, développées dans la réflexion scientifique et académique. Enfin, ce langage présente sa propre pragmatique, qui influence d’une façon importante l’usage des droits de l’homme selon les phases historiques, les majorités politiques au pouvoir, les priorités apparentes ou réelles.

24 Mais, à bien des égards, il y a un caractère spécifiquement européen qui marque le langage des droits de l’homme : je fais référence à sa nature constitutivement performative. La référence à la « performativité » désigne la capacité du langage des droits de l’homme de modifier de l’intérieur les catégories juridiques, les institutions politiques, la signification civile que nous attribuons au projet commun européen. De façon plus générale, la performativité du langage des droits de l’homme s’exprime dans une modification profonde de la catégorie du politique et de son rapport avec le juridique. En effet, chaque fois que les droits de l’homme en tant que droits fondamentaux reconnus aux individus sont proclamés, appliqués par les tribunaux, réaffirmés par des sources juridiques européennes et nationales, ils obligent à reconsidérer attentivement les catégories avec lesquelles nous définissons le politique, nos communautés politiques, les prérogatives et les fonctions étatiques, ainsi que les droits, les facultés et les devoirs de chaque individu envers ses semblables. Mais dans cette phase si changeante de l’histoire européenne contemporaine, la performativité du langage des droits de l’homme est suivie d’un niveau ultérieur de performativité qui concerne spécifiquement la question des migrant·es.

25 Dans la mesure où les arrivées continues des migrant·es substituent à l’abstraction juridique de l’Homme la physionomie concrète des femmes et des hommes en difficulté, elles exercent à leur tour un effet performatif sur l’usage institutionnel, politique et juridique du langage des droits de l’homme. Pour le dire autrement, les phénomènes migratoires influencent et orientent l’action performative des droits de l’homme, en reproposant le problème d’identifier aussi bien les modalités concrètes de leur protection, que les prérogatives que chaque communauté politique nationale et ses institutions peuvent légitimement exercer dans le périmètre européen.

26 Plus spécifiquement, si le langage des droits de l’homme (comme droits positifs) modèle un certain concept d’Europe, la fonction et les tâches des institutions démocratiques européennes, l’arrivée des migrant·es porte aussi à reconsidérer l’interprétation souvent rhétorique et peu concluante donnée aux droits de l’homme. Si la performativité directe des droits de l’homme agit en modifiant de l’intérieur les catégories politiques et les institutions juridiques, la performativité induite du phénomène migratoire agit elle-même activement sur la première dans une perspective herméneutique et politique. En ce qui concerne le côté herméneutique, s’impose la nécessité d’éclairer la portée des droits de l’homme par rapport à ce phénomène en cours, à ses caractéristiques contingentes, aux scénarios possibles de développement futur. En même temps, en ce qui concerne le côté politique, le phénomène migratoire oblige à « faire des choses à la lumière des mots » (pour paraphraser la formule de John Langshaw Austin), c’est-à-dire à traduire en actions et stratégies institutionnelles les discours politiques qui emploient le langage des droits de l’homme.

27 Ces considérations représentent les prémisses du programme Le Droit des sans droits. Le Langage européen des droits de l’homme et la réalité des migrants, dont l’objectif est d’étudier les modalités selon lesquelles la réalité des migrant·es affecte l’effet performatif du langage des droits de l’homme, en orientant son sens, en explicitant sa logique politique et juridique, en identifiant les contradictions entre plan formel et pratiques substantielles au niveau national. Pour ce faire, le projet s’articule en trois axes. Le premier se focalise sur l’État constitutionnel, en examinant trois idées clés (frontière, souveraineté et citoyenneté) en vue de redéfinir leur contenu et implications à travers l’observatoire des migrations. Le deuxième prend en considération la société européenne pour comprendre comment les phénomènes migratoires modifient la façon d’entendre le pluralisme culturel, ethnique et surtout religieux. Enfin, le troisième examine l’individu et le lien solidaire envers les migrant·es, véhiculé par la sphère des droits de l’homme.

28 En conclusion et à la lumière du cadre ainsi esquissé, les phénomènes migratoires, lus à travers le langage des droits de l’homme et l’action performative qu’ils ont la capacité d’exercer, suggèrent toute une série de questions philosophico-politiques et philosophico-juridiques d’une importance capitale : qui est le sujet politique aujourd’hui ? Qui est le sujet de droit, et comment le droit décide qui sont les sujets de droits « à part entière » ? Y-a-t-il une incohérence dans la proclamation d’une subjectivité politique universelle (celle énoncée à travers les droits de l’homme) et l’attribution du dernier mot à la volonté souveraine des États ? En ce sens, alors, comment la subjectivité des migrant·es, lue à travers le langage des droits de l’homme, modifie performativement la façon traditionnelle de penser l’État, la souveraineté, les droits et les devoirs de ses citoyennes et citoyens ?

29 Ces questions sont au cœur de la crédibilité de l’Europe comme projet politique fondé sur une logique alternative à celle de la simple souveraineté westphalienne de ses états. Ces questions, en même temps, manifestent la nécessité de repenser le politique comme dispositif de subjectivation à la lumière du cadre juridique que le projet européen s’est donné tout au long de son histoire récente. Ces questions, enfin, imposent l’exigence d’établir un échange continu entre la réflexion philosophique et les pratiques gouvernementales dans le but de redonner à la philosophie sa fonction d’interlocutrice critique du pouvoir et de vecteur de changement de la vie politique. Une fonction que la philosophie a longuement exercée en démontrant sa capacité à s’adresser aux différents sujets de la vie démocratique d’un pays afin de reconfigurer le réel.

Christiane Vollaire

30 Merci, Pauline, pour cette invitation et cette collaboration qui aura des suites. Pour ma part, j’aimerais aborder l’idée de la philosophie comme arme politique. Il y a une continuité entre nos travaux, en particulier autour de la problématique des dominations qu’Anna a abordée à partir des questions écologiques et que Michele a considérée à partir de la question des migrations avec cette formule qu’il a employé : une « performativité du langage des droits de l’homme ». Dans cette performativité, il y aurait un langage commun de l’Union européenne sur la question des droits de l’homme. Je voudrais partir de cela, à propos de la question du terrain, qui nous ouvre un langage commun. C’est sur la question du commun que se fonde la réflexion d’Étienne Tassin dont on vient d’entendre l’enregistrement en préambule de cette rencontre : c’est quoi le commun, et comment fonder du commun ?

31 Au sein de l’Union européenne, il me paraît paradoxal de dire qu’existe un langage commun des droits de l’homme, alors qu’en même temps, l’Union européenne, c’est l’espace de Schengen, c’est-à-dire, l’Europe-forteresse. Une Europe forteresse à l’encontre d’une certaine catégorie de migrant·es : celles et ceux qui sont issus d’une histoire postcoloniale.

32 Ce langage des droits de l’homme, ce langage de l’universalisme, entre directement et frontalement en opposition avec la réalité des faits, qui est une réalité discriminante, et avec des politiques qui sont, et nous le savons toutes et tous, des politiques criminelles : lorsqu’il y a des milliers de morts, en Méditerranée ou dans la Manche, à cause des politiques de Schengen, on ne peut pas appeler ces politiques autrement que criminelles, puisque personne, parmi les dirigeant·es ou parmi leurs exécutant·es, n’ignore ce qu’il fait quand il produit ou met en application des directives qui poussent et contraignent des personnes en situation de migration à prendre les routes les plus dangereuses et les plus meurtrières. Être assigné·e de cette manière au danger et à la mort renvoie à ce que Foucault désignait précisément dans un de ses cours au Collège de France [18] comme étant la mort politique. La mort sociale et politique préfigure bien sûr la mort physique. On peut donc qualifier ces processus, véritablement et sans usurper l’appellation, de processus d’extermination. Non pas d’extermination directe – on n’est pas dans les chambres à gaz – mais c’est une autre forme d’extermination : extermination de l’espace social, extermination de l’espace politique, extermination tout simplement de l’espace de la terre. Il y a là quelque chose qui doit nous donner non pas seulement à penser, mais à agir. Être au cœur de ces problématiques-là, c’est être au cœur de ce qui fonde sur le réel une réflexion philosophique contemporaine.

33 Lorsque Foucault posait la question « Qu’est-ce que notre actualité ? », comme étant véritablement au centre du discours philosophique, il la posait à propos de Kant, et Kant la posait comme un philosophe de la fin du XVIII^e siècle. Kant, lorsqu’il posait la question « Qu’est-ce que les Lumières ? », ne s’interrogeait pas spéculativement sur ce que veulent dire les Lumières et comment on doit les conceptualiser ; il était dans une réalité, celle de l’actualité de l’époque dans laquelle il vivait, actualité de refus radical de la domination politique et d’expérience révolutionnaire. Foucault analyse très bien le rapport de Kant à la Révolution française. Il prend pour modèle, en partie au moins, la position kantienne et en fait un paradigme de ce qu’on doit pouvoir penser dans nos conditions contemporaines.

34 Cela m’apparaît être un des objectifs majeurs du Collège international de philosophie de poser cette question « Qu’est-ce que notre actualité ? ». Qu’est-ce que ça veut dire « être dedans » ? Et « être dedans » actuellement, c’est être dans quelque chose qui est très différent de ce qu’était l’actualité des années 1980, quand le Collège a été créé. Nous sommes 40 ans plus tard. En 40 ans, la situation politique, nationale et internationale s’est considérablement dégradée. La problématique des droits de l’homme, par lesquels on pouvait encore – au moins en partie – se sentir protégé dans les années 1980 et jusqu’à la fin des années 1990, nous met désormais au contraire devant une protection qui a volé en éclats pour toute une partie des habitant·es de la planète, mais qui avait déjà volé en éclats au moment de la colonisation. Donc personne n’ignore que la colonisation elle-même est un processus d’extermination. Actuellement, nous sommes dans un retour de la violence coloniale contre les métropoles elles-mêmes. Parce que ce qui est en cause, et c’est ce qui anime la Coordination Antifasciste pour l’Affirmation des Libertés Académiques et Pédagogiques (CAALAP) [19], c’est la manière dont, sur notre propre territoire, ces politiques néocoloniales, organisées à l’encontre des migrant.es, vont se retourner aussi contre les défenseurs des droits.

35 Ce n’est plus seulement qu’on prive des gens qui ont d’ailleurs toujours été privés de droits, ce n’est pas seulement qu’on accentue cette privation, mais c’est qu’on dénie même le droit à les défendre. Ces attaques contre les défenseurs des droits, c’est une caractéristique des années 2020. Sur le territoire français, on ne l’avait jamais vu de cette manière. La volonté, par exemple, de couper les subventions de la Ligue des droits de l’homme, la volonté de dissoudre Les Soulèvements de la terre, la qualification d’écoterroristes pour désigner des militant·es qui précisément défendent simplement le droit d’habiter sur une planète vivable – et que cette appellation « écoterroriste » soit utilisée par des dirigeants politiques qui, par cette disqualification même, exercent littéralement une terreur, c’est quand même véritablement un retournement du langage qui a pris une ampleur depuis les années 2020. Depuis plutôt les années 2010-2015, les années de « crise » économique, c’est-à-dire de violence économique accentuée. Et en 2015, le prétexte de la « lutte contre le terrorisme » a conduit à des droits d’exception, produisant un droit qui n’est plus du droit.

36 Cela me renvoie à mon expérience de terrain. Quand Philippe Bazin et moi sommes allés en Pologne pour travailler avec des personnes en situation de migration majoritairement Tchétchènes, dans des centres d’hébergement et de rétention, je leur posais trois questions : « d’où venez-vous ? », « où êtes-vous ? », « où allez-vous ? ». Ça donnait lieu à des entretiens d’1h30. « D’où venez-vous ? », la plupart d’entre eux venaient de la Tchétchénie, c’est-à-dire d’un espace d’ultra-violence politique, qu’ils avaient fui parce qu’ils étaient soumis à une vraie extermination politique et physique. « Où êtes-vous ? », c’est l’espace de Schengen, supposé être un espace protecteur par le droit. Or la formule qui était presque unanimement employé par tous, c’était « le droit nous rend fous », le droit de l’espace de Schengen nous rend fous. Ça veut dire que ce n’est plus du droit. Le droit est destiné, par essence, à remettre de la rationalité. Un droit qui rend fou est un droit en contradiction et en contravention flagrante avec ce que sont les objectifs du droit. Le droit rend fou dans l’espace de Schengen parce qu’il fonctionne quasi-exclusivement par des directives successives et totalement arbitraires, souvent contradictoires les unes avec les autres. Il fonctionne selon des principes qui vont à l’encontre des principes régissant les droits fondamentaux. On est au cœur de cette situation-là. Et la question va être (déjà posée il y a bien longtemps dans un célèbre ouvrage de Lénine) : « que faire ? ». L’un des éléments de réponse est la création de cette Coordination antifasciste qu’on a mentionnée (CAALAP). Mais évidemment, ça ne suffit pas.

37 Précisément, il y a là aussi d’autres modes d’action. L’un des modes d’action – et je pense que ce pourrait être l’un des objectifs de la philosophie de terrain – c’est de mettre en évidence des processus de délégitimation des puissances de domination. La question de la légitimité, c’est une profonde question philosophique. Et quand des pouvoirs politiques se mettent à ce point en contradiction avec leurs propres objectifs affichés, quand ils pratiquent à ce point le double langage, analyser ce double langage, produire ces analyses politiques, c’est un vrai travail. Pas simplement de réflexion, mais d’action. Cette problématique-là me paraît essentielle. Parce qu’actuellement, quand on s’oppose aux violences du néo-libéralisme, on s’oppose aux violences du fascisme, les deux étant entièrement liés : Grégoire Chamayou analysait très bien, dès 2018, les effets de l’autoritarisme néo-libéral dans un livre qui s’intitule La Société ingouvernable. Quand on fait ce travail d’analyse, on fait aussi un travail de sape : on dynamite de l’intérieur ces processus. Même si l’on sait que ça ne suffira pas, c’est en tout cas indispensable.

38 On a trop tendance à considérer les dominants comme éternellement dominants. C’est en fait la profonde fragilité des dominants qui les pousse à la violence policière. L’usage de la violence policière, c’est la preuve même de l’illégitimité et de la fragilité des pouvoirs qui l’utilisent. Comme le disait très justement Rousseau : « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. » Cette formule rousseauiste du Contrat social me paraît s’appliquer mot pour mot aux conditions auxquelles nous sommes soumis·es actuellement.

39 J’ajouterai que pratiquer la philosophie de terrain à travers une politique de l’entretien, dans la droite ligne de cette question de la domination, c’est tout simplement inverser les processus de subalternisation. C’est montrer que celles et ceux qu’on considère comme subalternes – soit en situation de migration, soit, comme je le fais actuellement, dans les quartiers populaires – lorsqu’on écoute leur parole, ce qu’on entend, c’est un vrai discours légitime. Et un vrai discours rationnel, réflexif, pensif, qui s’oppose massivement à l’irrationnalité totale des discours technocratiques. Cela nous renvoie à ce que disait déjà Simone Weil dans les années 1930, lorsqu’elle refusait l’opposition entre travail manuel et travail intellectuel, en disant : si l’on établit cette hiérarchisation entre travail manuel et travail intellectuel, on ne fait rien d’autre que de reproduire des systèmes technocratiques. Faire de la philosophie de terrain, c’est refuser cette dissociation-là. C’est mettre en œuvre cette formule de Foucault, selon laquelle « il y a plus d’idées sur la terre que les intellectuels souvent ne l’imaginent » [20]. À cela, il ajoutait que ces idées, elles se forgent dans les luttes.

40 Souhaitons donc, par le Collège, que la philosophie puisse devenir ce à quoi Cassirer appelait dans son dernier ouvrage (écrit en exil aux États-Unis), Le Mythe de l’État, publié à titre posthume en 1946, lorsqu’il écrivait que la philosophie doit être d’abord une arme politique : « Il faut que nous apprenions à regarder l’adversaire en face, afin de savoir comment le combattre. »