« J’ai rencontré des types bizarres quand j’étais jeune, comme Jean Oury qui m’a entraîné dans l’aventure psychiatrique de la clinique de La Borde. J’ai rencontré un type vraiment très bizarre qui est Jacques Lacan avec lequel j’ai fait mon analyse. Tout le monde hurlait en disant qu’il prenait les gens trois minutes. C’est vrai ! Mais c’était tellement bizarre ces trois minutes. C’étaient des décharges de dadaïsme ! Ce n’est pas tellement la quantité qui compte, mais une sorte de performance de la rencontre. Maintenant Lacan est à toutes les sauces, et a fini depuis longtemps d’être bizarre. »

Situation contemporaine de l’articulation psychanalyse/philosophie (et comment la relancer) Livio Boni

1 L’une des spécificités qui identifie le Collège international de philosophie, depuis le début, consiste dans la présence constante, en son sein, de l’articulation critique entre philosophie et psychanalyse. Or, la place de l’une et de l’autre, à l’intérieur de l’économie des savoirs, a sensiblement changé depuis l’époque de sa fondation, et par conséquent il en va de même pour les perspectives contemporaines de leur mise en rapport et de leur dialogue.

2 Je me risquerai à quelques hypothèses générales quant à une telle reconfiguration, avant de dire un mot à propos de ma vision plus personnelle concernant à une relance possible de leur articulation critique.

3 Tout d’abord, du côté de la philosophie, force est de constater que le paysage a profondément changé. Au début des années 1980, la philosophie était une catégorie contestée, ou tout du moins sujette à caution, au sein même du champ dit « philosophique ».

4 L’héritage d’une certaine tradition marxiste (que l’on songe à la prédilection althussérienne pour la « théorie » versus la philosophie) ; la sociologie bourdieusienne (avec ses tentatives de réduire les prétentions de la pensée spéculative) ; le tournant poético-esthétique d’un certain nietzschéisme et heideggérisme français ; la recherche des formes d’écriture théorique novatrices, suspendues entre le littéraire et le philosophique ; la proposition lacanienne consistant à envisager la psychanalyse comme une « antiphilosophie », ou encore, le « tournant théologique de la phénoménologie française » (pour employer une formule de Dominique Janicaud), constituaient autant de défis lancés à la catégorie même de philosophie qui se trouvait cernée et déchirée entre plusieurs usages possibles, voire remise en cause. Après tout, des auteurs de l’envergure d’un Foucault avaient préféré se définir comme des penseurs plutôt que comme des philosophes, de sorte que l’idée même d’une philosophia perennis était largement contestée pendant la séquence structuraliste, et cet héritage critique n’était pas encore tout à fait épuisé au tout début des années 1980.

5 Bien entendu, cette contestation de l’intérieur de la philosophie avait été philosophiquement extrêmement productive, et la fondation du Collège témoigne à la fois de l’ambition de faire dialoguer entre elles ces formes de contestation interne de l’autorité de la philosophie et de la volonté de maintenir, défendre et élargir le champ et l’acception de cette dernière.

6 La situation contemporaine me paraît profondément mutée : plus personne ne conteste la catégorie de philosophie, ni à l’intérieur ni dans les parages de cette « pratique théorique ». La philosophie fait désormais consensus, apparaissant comme légitime, voire parfois comme un supplément discursif somme toute inoffensif. À côté de la réhabilitation des grands domaines disciplinaires de la philosophie (philosophie morale, philosophie politique, ontologie, esthétique, histoire de la philosophie, etc.) on a vu surgir des magazines, des émissions ou des publications de philosophie appliquée ou applicable à n’importe quel objet de la vie quotidienne ou de la culture de masse. La philosophie, dont le propre consiste, selon Althusser, à ne pas avoir d’objet propre, semble ainsi réinstallée aussi bien dans l’économie des savoirs que dans le paysage communicationnel et dans le service des biens culturels.

7 On peut s’en réjouir, ou s’en plaindre, ou même faire les deux choses à la fois, mais un tel mouvement de restauration du discours philosophique me semble incontestable, ce qui, bien entendu, ne signifie pas du tout que la philosophie ait davantage d’impact qu’autrefois, lorsqu’elle était assiégée de toutes parts.

8 Regardons maintenant ce qui a changé, en quatre décennies, du côté de la psychanalyse. Au moment de la fondation du Collège international de philosophie, Lacan venait tout juste de mourir, et la bataille faisait rage, à l’intérieur du champ analytique, au sujet de son legs. La position des lacaniens, en dépit de leurs divisions internes, soutenait l’idée d’un dépassement de la philosophie, ou, tout de moins, d’une différence irréductible entre le désir du philosophe et ce que Lacan appelle le « désir de l’analyste ». En même temps, personne comme Lacan n’avait jeté autant de passerelles entre philosophie et psychanalyse, et nombre de ses élèves étaient philosophes de formation. Cela déterminait une tension interne et fertile, au sein de la galaxie lacanienne, à laquelle s’opposait notamment la position de Derrida et des déconstructeurs, qui visaient plutôt à un dépassement philosophique du lacanisme. On se souvient que la bataille fit rage, entre ces deux tendances, lors d’un colloque mémorable organisé par le Collège, Lacan avec les philosophes, dont les Actes ont été récemment réédités aux Presses Universitaires de Nanterre.

9 En somme, la psychanalyse française était, à l’époque de la fondation du Collège, et jusqu’au moins à la fin du siècle dernier, profondément divisée, aussi bien par rapport à son héritage lacanien qu’à l’égard de son rapport à la philosophie.

10 Aujourd’hui ces divisions se sont estompées, les différents courants de la psychanalyse française sont moins belliqueux les uns par rapport aux autres, et le rapport à la philosophie ne semble plus constituer un point crucial par rapport auquel ils se positionnement, alors même que la psychanalyse semble avoir perdu une partie de son prestige culturel et de sa centralité dans le système des soins « psy ».

11 Consensualité nouvelle de la philosophie et redimensionnement de la place de la psychanalyse, voilà comment on pourrait résumer, un peu abruptement, la conjoncture actuelle.

12 Comment, dès lors, ré-envisager et relancer l’articulation critique entre ces deux pratiques discursives ?

13 À mon sens, en raison même du diagnostic que je viens d’esquisser sommairement, la nécessité et la fertilité de l’articulation entre psychanalyse et philosophie passe aujourd’hui par l’introduction de termes tiers. J’en proposerai trois : une géographie des savoirs élargie au champ extra-européen, la prise en compte de la critique post-coloniale, et un renouveau du rapport à l’anthropologie.

14 Permettez-moi de dire un mot sur chacune de ces trois ré-orientations possibles de la confrontation entre philosophie et psychanalyse.

15 Concernant le premier point, il me semble indispensable de sortir d’une conception occidentaliste de la psychanalyse, qui ferait de celle-ci une sorte de privilège des cultures europeanisées. Derrida avait déjà alerté, de façon éloquente, sur un tel risque, dans une allocution publiée sous l’intitulé Géopsychanalyse – and the rest of the World, qui n’a rien perdu de sa prégnance. Au lieu d’insister systématiquement sur ce qui ferait défaut, ou qui résisterait, à la réception de la psychanalyse dans le monde extra-occidental, il est indispensable de se tourner vers les points de rencontre et de greffe entre la psychanalyse et d’autres contextes politiques, historiques et géographiques, fort éloignés du foyer européen du freudisme. C’est précisément ce que nous avons tenté de faire, avec Sophie Mendelsohn, dans le volume Psychanalyse du reste du monde. Géo-histoire d’une subversion (La Découverte, 2023), mobilisant une trentaine d’autrices et d’auteurs, autant du Sud que du Nord, afin d’esquisser une cartographie de l’histoire de la psychanalyse qui inclue l’Inde, l’Océan indien, la Caraïbe, la Chine, le monde arabe, l’Afrique ou encore le Mexique.

16 Deuxième point : s’il est vrai que la psychanalyse demeure une pratique peu repandue à l’extérieur du monde dit « occidental », et que ses grandes figures demeurent, à quelques exceptions près, européennes, nord-américaines ou latino-américaines, il n’en demeure pas moins que la pensée post-coloniale, fort vivante dans l’hémisphère Sud, s’en trouve indirectement imprégnée, notamment grâce à des médiations philosophiques (post-marxistes, poststructuralistes, lacaniennes, déconstructrices, néo-féministes, queer, etc.) qui la réinstallent au cœur d’une pensée critique, à la fois mondialisée et riche de variantes spécifiques (les subaltern studies indiens, le décolonialisme sud-américain, l’héritage glissantien des Antilles françaises, le lacano-althussérisme latino-américain, pour n’en mentionner que quelques-unes). Cela implique qu’en dépit de son confinement relatif, en tant que discipline, le freudisme essaime désormais dans la pensée critique mondialisée, et un tel constat ouvre de nouvelles perspectives, décloisonnant résolument la psychanalyse et lui restituant une incidence politique réelle. À condition qu’on abandonne une conception patrimoniale et exclusiviste de celle-ci, en prenant en compte ce que l’hypothèse de l’inconscient est susceptible d’apporter pour la saisie critique de la condition post-coloniale, comme condition généralisée, concernant donc aussi bien l’ancien monde colonisé que l’ancien monde colonisateur.

17 Enfin, il est urgent de ré-envisager le rapport entre psychanalyse et anthropologie à la lumière du renouveau qui a investi l’anthropologie ces dernières décennies, à travers le perspectivisme, le « tournant ontologique » et le renouvellement de l’ethnopsychiatrie. Il n’est guère possible de rabattre sempiternellement la relation entre psychanalyse et anthropologie à la période de convergence entre Lacan et Lévi-Strauss, il y a un demi-siècle. L’ouverture à des questions nouvelles, comme celle du rapport au non-humain, aux contre-anthropologies (le regard que les « autres » portent sur le monde occidental, et la manière dont ils se l’approprient) représentent autant de questions impossibles à escamoter, et obligent à une refonte critique des impensées propres à l’anthropologie latente à la psychanalyse même.

18 C’est à ces conditions qu’une relance effective de la confrontation critique entre philosophie et psychanalyse me paraît non seulement possible, mais souhaitable.

19 Il ne reste qu’à souhaiter que, dans un contexte institutionnel qui s’est aussi profondément transformé, le Collège puisse continuer à donner hospitalité à ce versant si crucial pour la vitalité de la philosophie francophone : sa confrontation incessante avec la psychanalyse.

L’institution et l’institutionnel Bertrand Ogilvie

20 En 1955, à la demande de Canguilhem, Deleuze rédige l’introduction à un recueil de textes qu’il compose à destination des classes terminales et qui porte sur Instincts et institutions. J’en cite la conclusion :

21

« L’homme n’a pas d’instincts, il fait des institutions. L’homme est un animal en train de dépouiller l’espèce. Aussi, l’instinct traduirait-il les urgences de l’animal, et l’institution, les exigences de l’homme : l’urgence de la faim devient chez l’homme revendication d’avoir du pain. Finalement, le problème de l’instinct et de l’institution sera saisi, à son point le plus aigu, non pas dans les « sociétés » animales, mais dans les rapports de l’animal et de l’homme, quand les exigences de l’homme portent sur l’animal en intégrant celui-ci dans des institutions (totémisme et domestication), quand les urgences de l’animal rencontrent l’homme, soit pour le fuir ou l’attaquer, soit pour en attendre nourriture et protection. »

22 En 1990, trente-cinq ans plus tard, et l’œuvre de Foucault ayant été publiée et interrompue par la mort, entre 1961 et 1984, Deleuze écrit, dans le numéro 1, de l’Autre journal, un texte intitulé Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, dans lequel il présente en quelque sorte un appendice à l’œuvre de Foucault.

23 J’en cite également la conclusion :

24

« Ce qui compte, c’est que nous sommes au début de quelque chose. Dans le régime des prisons : la recherche de peines de «substitution» au moins pour la petite délinquance, et l’utilisation de colliers électroniques qui imposent au condamné de rester chez lui à telles heures. Dans le régime des écoles : les formes de contrôle continu, et l’action de la formation permanente sur l’école, l’abandon correspondant de toute recherche à l’Université, l’introduction de 1’» entreprise » à tous les niveaux de scolarité. Dans le régime des hôpitaux : la nouvelle médecine « sans médecin ni malade » qui dégage des malades potentiels et des sujets à risque, qui ne témoigne nullement d’un progrès vers l’individuation, comme on le dit, mais substitue au corps individuel ou numérique le chiffre d’une matière « dividuelle » à contrôler. Dans le régime d’entreprise : les nouveaux traitements de l’argent, des produits et des hommes qui ne passent plus par la vieille forme-usine. Ce sont des exemples assez minces, mais qui permettraient de mieux comprendre ce qu’on entend par crise des institutions, c’est-à-dire l’installation progressive et dispersée d’un nouveau régime de domination. Une des questions les plus importantes concernerait l’inaptitude des syndicats : liés dans toute leur histoire à la lutte contre les disciplines ou dans les milieux d’enfermement, pourront-ils s’adapter ou laisseront-ils place à de nouvelles formes de résistance contre les sociétés de contrôle ? »

25 Entretemps, à partir des années 70, avec Capitalisme et schizophrénie 1 : L’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari, en 1972, puis Le Psychanalysme : l’ordre psychanalytique et le pouvoir, en 1973 de Robert Castel et L’Ordre psychiatrique, en 1977 du même, la psychanalyse s’est trouvée concernée par l’interrogation sur les institutions issue de l’examen corrosif de Foucault relayé par Deleuze et Guattari, appuyée sur le devenir étonnant des innombrables écoles de psychanalyses lacaniennes de plus enfermées dans le sectarisme et le psittacisme, tandis que le courant freudien traditionnel s’enfonçait dans le bureaucratisme et la gestion des affaires universitaires.

26 Parallèlement à cette évolution étonnante, qui concernait un certain nombre de pays européens et d’Amérique latine en tout cas, se poursuivait une aventure tout aussi étonnante, issue de la guerre d’Espagne, qui traçait son chemin dans les interstices des institutions, à égale distance de la médecine, de la psychanalyse et de la philosophie et côtoyait, non par hasard, l’art, c’est-à-dire le travail sur les formes, sur la métamorphose et la valeur des formes. Ce courant de pensée et d’action déployé à l’hôpital de Saint Alban pendant la guerre par le psychiatre catalan réfugié en France, François Tosquelles, en compagnie de Lucien Bonnafé (et chez lequel Guattari se réfugiera pour échapper à la guerre d’Algérie) s’est poursuivi sous l’effet de personnalités comme Jean Oury, Roger Gentis, Claude Jeangirard et d’autres notamment à la clinique de la Borde, à celle de La Chesnaie et à celle de Saumery par exemple.

27 C’est dans ce contexte, dont sont issus en partie les travaux de Deleuze et Guattari, que le terme d’institution, pivotant sur lui-même engendre une autre problématique, celle de l’institutionnel. Comment comprendre ce rapport ? On peut le dire simplement : l’institution incarne et effectue la norme, l’institutionnel se redéfinit comme lieu où la norme est systématiquement et par principe remise en cause, examinée, critiquée et réinstaurée autrement, sur la base de sa réinstitution permanente. Soigner les fous c’est d’abord soigner les hôpitaux, selon la formule de Tosquelles, c’est-à-dire réexaminer en permanence la validité, la légitimité et la valeur du milieu dans lequel ils vivent. Il est clair que l’une des composantes fortes de cette problématique est l’ouverture sur la contextualité historique et sociale, donc politique, dans laquelle a lieu la question du « comment vivre » de ceux que l’on appelle des fous plutôt que des malades, s’appuyant sur le présupposé que la folie n’est pas une maladie mais qu’elle est le symptôme d’une société, d’une époque, d’un milieu, d’une constellation de facteurs dont la responsabilité cesse d’être imputée au seul individu considéré comme déviant, pour être au contraire reconsidérée d’un œil critique comme un problème à traiter.

28 C’est sans doute ce tournant épistémologique et épistémique que la psychanalyse n’a pas encore su prendre et qu’elle est désormais obligée d’affronter si elle veut survivre : l’examen de la validité de ses concepts et de ses pratiques au regard des déterminations historiques dans laquelle elle est née et s’est poursuivie au point de devenir une sorte d’anthropologie intemporelle, une de plus, une anthropologie du manque, du désir et du parlêtre, justifiant des pratiques dont l’usage du concept d’« économie psychique » par exemple en dit long sur ses relations de parenté profonde avec la gestion du capitalisme et ses reconnaissances implicites ou explicites des normes dominantes en matière de répartition, de repérage et de reconnaissance des identités subjectives.

29 C’est à ce défi d’avoir à se défaire de toute anthropologie naturalisante et téléologique et de refondre son appareil conceptuel à cette hauteur qu’elle est confrontée aujourd’hui, sans qu’il soit garanti qu’elle y parvienne.

Symptôme mao Diane Scott

30 Nous avons construit cette table ronde en abordant chacun·e le rapport de la psychanalyse avec un dehors – politique, philosophie – et en le confrontant à nos objets propres. Pour ma part, je travaille dans mon séminaire sur la rencontre entre psychanalyse lacanienne et maoïsme en France, de la fin des années 1960 à la fin des années 1970. Il en va, il me semble, d’un des lieux privilégiés où se diffracte ce rapport psychanalyse/politique, et cette rencontre a l’originalité de proposer une autre manière de thématiser ce rapport relativement à ce qui existe majoritairement aujourd’hui. C’est en effet une histoire qui n’a pas été instruite en tant que telle car elle a été recouverte par une hypothèque idéologique. On met au crédit de Lacan que la France n’ait pas « basculé » dans la violence d’extrême gauche. « Plusieurs témoignages ont confirmé l’opinion que si la France n’avait pas connu la dérive terroriste gauchiste après 1968, elle le devait à l’attraction que représentait le séminaire public de Lacan et au fait qu’il fut l’analyste de certains leaders. »¹ Cela est vrai, mais curieusement, dans cet ordre d’idées, on lit moins souvent combien il est regrettable que les généraux de l’OAS ou les Longuet et les Devedjian du groupe d’extrême droite Occident n’aient pas jugé bon d’aller s’allonger à leur tour. Il y a là un biais qui raconte bien plus la panique de ceux qui s’identifient au pouvoir que les abouchements réels, et en fait très substantiels, qui eurent lieu entre Lacan et un certain nombre de penseurs militants d’extrême gauche, notamment de la Gauche Prolétarienne.

31 Le nom de révolution a été oublié, lui qui a ordonné la pensée politique pendant deux siècles, mais les années 1970 dans leur dimension de révolte n’ont jamais disparu du paysage culturel. J’en veux pour preuve, entre tant d’exemples, deux succès du cinéma de 2024, liés au maoïsme français en particulier : L’Établi (Mathias Gokalp) et Le procès Goldman (Cédric Kahn). Pensons également aux récits (de Dan Franck, Jean-Pierre Martin), aux essais (celui de Julie Pagis pour le plus récent) qui confirment la persistance d’une énigme, parfois pour celles et ceux qui vécurent les expériences politiques de ces années-là. En réalité, le maoïsme dans sa dimension d’acouphène collectif n’a jamais cessé d’émettre. Cette ligne de basse a été alimentée aussi par ses militant·es pour lesquel·les le maoïsme avait été la fracture subjective avec laquelle ils et elles n’avaient jamais cessé de s’expliquer, à eux-mêmes et à quelques autres, ce qui s’était joué pour eux de manière décisive.

32 J’ajouterai qu’il est tout à fait frappant d’observer combien l’actualité insistante de ces figures révolutionnaires est contrariée, c’est une actualisation très contre-révolutionnaire de la lutte politique de l’extrême-gauche d’alors. Le récit qui prévalait pour les penser depuis les années 1980 était celui d’une trahison de la gauche. Cela confinait au cliché : la fameuse bascule « du col Mao au Rotary » (Guy Hocquenghem). Le Procès Goldman signe un renversement du récit : désormais, c’est le refus de l’adhésion au pouvoir qui est la trahison. Il y a bien un enjeu à se débarrasser de la tradition des juifs révolutionnaires dont Goldman fut une figure brillante et malaisée. Ce n’est plus l’idéal d’émancipation et d’égalité qui est trahi, c’est le discours de la norme aligné sur l’État. Même constat il y a quelques années avec le film Le Redoutable (Michel Hazanavicius, 2017) : la longue tradition de l’ironie à l’égard de l’extrême-gauche se tend, ne trouve de solution que dans un rire nerveux, comme la crispation d’un point d’énigme dont nous ne pouvons plus feindre d’ignorer qu’il recouvre l’intuition d’une vérité de la politique dont l’internationale fasciste de plus en plus charpentée qui s’impose aujourd’hui ne peut rendre que plus saillante encore. Symptôme mao, c’est mon hypothèse.

33 De fait, le maoïsme a un mur mitoyen avec la psychanalyse. Les maoïstes français étaient des lacaniens : Alain Badiou, Jean-Claude Milner, Guy Lardreau, Christian Jambet, André Glucksmann, Jacques-Alain Miller, pour citer les plus connus. Certains d’entre eux n’ont jamais cessé de creuser leur lecture de Lacan. « Lacaniens » au sens effectivement où ils suivaient le séminaire de Lacan, le lisaient (les Écrits datent de 1966, la revue Scilicet paraît à partir de 1968), pensaient et écrivaient avec les catégories de la psychanalyse et l’évidence de son inscription dans le champ du savoir. Pour ne rien dire des cures entreprises par ailleurs éventuellement. L’affinité est d’autant plus remarquable que dans le spectre des gauches de tels ponts n’existent que de façon marginale. Parmi les nouages historiques entre psychanalyse et politique, l’épisode si particulier du maoïsme français recouvre un point de contact qui reste à écrire et dont l’originalité recouverte est riche d’enseignements. C’est l’objet de ma recherche actuelle et d’un ouvrage à venir : détourer le corpus du maoïsme théorique et instruire sa rencontre avec Lacan.

34 Lacan et les maos, de manière distincte et spécifique, ont profondément redéfini le concept de savoir. Au tournant des années 1960, deux matérialismes du savoir s’élaborent dont il nous faut reconstruire la scène croisée silencieuse. Depuis au moins les années 1930 et les cours d’introduction de Kojève, Hegel est le socle sur lequel se joue la pensée, il est à la fois l’objet et le cadre de la lutte. Sartre, Althusser ou Badiou ferraillent les uns contre les autres autour de leurs lectures de Hegel. Les maoïstes et Lacan partent de la matrice conceptuelle commune du savoir absolu – matrice dont les années 1980 fermeront la séquence par un passage à Kant, dont la question n’est plus celle du savoir mais celle de la connaissance. À la différence de la connaissance, ou de la culture, dont il se sépare, le savoir est un concept qui fait l’objet de traitement rares, noués à des conjonctures historiques particulières, non sans rapport avec son caractère impur. Impur au sens où le savoir engage le sujet, c’est-à-dire aussi la question des pratiques – d’où sa valeur pour la psychanalyse et la politique.

35 Car le sujet dans sa souffrance infinie et la société dans sa violence foncière portent en eux une même question : cela peut-t-il avoir une fin ? Cela cessera-t-il de notre vivant ? Oui, dit la psychanalyse. Oui, a dit la révolution. Deux noms, deux discours et deux historicités, dans la singularité de leurs pratiques et de leurs hypothèses propres, répondent par l’affirmative : l’angoisse peut s’arrêter, et la vie changer. Mais qu’est-ce à dire ? Sur quoi prendre appui pour que survienne ce qui jamais n’a encore eu lieu ? Si la transformation authentique est un inouï de la réalité, quelle est la mesure du réel à venir ? Sur quel point faire levier si tous les points du monde appartiennent à ce qui doit finir ? La mise au travail de l’inconscient, la lutte politique prétendent soutenir cette puissance d’altération, mais à la condition d’un pas de côté. Ce sont exactement ces questions que se posent, au même moment et pour leurs champs propres, la psychanalyse lacanienne et le maoïsme français – à la fin des années 1960. C’est à ce point du raisonnement qu’ils introduisent leurs entames, à chacun spécifique. Lacan et le maoïsme ont au même moment pensé comment transformer l’existant à partir d’une mise en disjonction du maître et de sa prise sur le savoir. Ce sont ces pas de côté, informés l’un de l’autre, dont il s’agit d’instruire la rencontre, féconde pour aujourd’hui. C’est elle qui constitue l’objet de mes recherches actuelles et mon livre à venir.