« Le point décisif, c’est que Leroi-Gourhan montre que la technique est un vecteur de mémoire. Comment est-ce que ça peut se formuler ? C’est assez facile à comprendre. Si vous regardez ce qui se passe entre l’Australopithèque et le Néandertalien, trois millions d’années s’écoulent entre les deux. Si vous regardez la différence qui se produit entre les premiers objets techniques et les objets néandertaliens, les premiers objets techniques sont d’une très grande rusticité, si je puis dire, encore que si vous essayez d’en fabriquer, c’est très compliqué. Les galets éclatés, ce sont donc des armes que l’on produit en frappant à la perpendiculaire un galet avec un autre galet. Et c’est comme ça qu’on fait sortir un éclat. J’ai essayé d’en faire, je peux vous dire que vous vous éclatez les ongles bien avant d’avoir sorti un éclat de silex. Il faut une très grande technicité pour faire ça. Donc c’est déjà en fait assez complexe, ce sont déjà des gestes assez complexes. Néanmoins, ces gestes restent très élémentaires. À l’époque du Néandertalien, on a affaire à des centaines et des centaines de petits objets en silex taillés qui sont de la véritable dentelle de silex, c’est de l’orfèvrerie. Et là, c’est une technicité extraordinairement raffinée. Or qu’est-ce qui se passe entre l’Australopithèque et le Néandertalien ? Il y a une différenciation biologique qui se produit au niveau de l’éventail cortical, c’est ce qu’on appelle l’ouverture de l’éventail cortical. Mais à partir du Néandertalien, le système cortical n’évolue pratiquement plus. C’est-à-dire qu’en gros l’équipement neuronal du Néandertalien, c’est le nôtre. Or depuis le Néandertal jusqu’à nous, la technique a énormément évolué. Ça veut dire que l’évolution technique ne dépend absolument plus de l’évolution biologique. Le concept de technique n’est pas dans une organisation biologique du cerveau. À la différence, c’est ce qu’on peut présupposer en tout cas, du concept de la toile de l’araignée ou du concept du barrage du castor qui en fait est très lié à des déterminismes biologiques. Alors ça signifie pour moi cette conséquence majeure qui est que : l’hominisation, c’est un processus d’extériorisation, pour reprendre le terme de Leroi-Gourhan. Mais ce processus d’extériorisation, c’est un processus de constitution de ce que j’appelle une troisième couche de mémoire. Pourquoi troisième couche de mémoire ? Eh bien parce que depuis le néo-darwinisme de la biologie moléculaire, on pose que les êtres vivants sexués sont constitués par deux mémoires : la mémoire de l’espèce qui est ce qu’on appelle aujourd’hui le génome, ce qu’on appelait à l’époque de Weismann le germen ; et la mémoire de l’individu ou si vous voulez ce qu’on appelle la mémoire nerveuse, la mémoire qui est conservée dans le cerveau individuel. Ça existe dès l’annélide, les mollusques les plus élémentaires, évidemment jusqu’au chimpanzé en passant par le chien. Raison pour laquelle, par exemple, on peut dresser un chien, on peut dresser un faucon, on peut dresser toutes sortes d’animaux ou même une vache. C’est parce qu’il y a une marge d’indétermination dans la mémoire individuelle qu’il y a une certaine plasticité avec laquelle on peut apprendre des choses. Mais chez l’homme, il y a une troisième mémoire dont les animaux ne disposent pas. Cette troisième mémoire, c’est la technique en tant que tel. Un silex taillé, c’est une forme de matière inorganique qui est néanmoins organisée par la taille. Donc il y a une organisation qui se transmet via l’inorganique. Donc il y a la possibilité de transmettre des savoirs d’organisation par une voie qui n’est plus biologique et qui est la troisième voie de la technique.Voilà pourquoi la technique est pour moi indissociable de la mémoire, ou plus exactement, c’est l’inverse. Voilà pourquoi la mémoire est indissociable de la technique. Voilà donc pourquoi l’esclave de Ménon est obligé d’utiliser l’extériorisation du sable pour tracer, dessiner, graphein, comme dit le grec, graver en quelque sorte une figure qu’il doit extérioriser en organisant le sable, en organisant l’inorganicité du sable pour pouvoir projeter un concept ».

Le temps de la pensée Patrick Vauday

1 On le sait au moins depuis Kant, la pensée est soumise au temps dans la succession des représentations qui se présentent à l’esprit [1], elle ne s’apparaît donc pas elle-même dans l’immédiateté de l’intuition comme le voulait Descartes dans l’expérience du cogito, il y a en son fond une passibilité qui se traduit par la non-coïncidence et l’écart avec elle-même. La phénoménalité du temps sème le trouble dans la prétention de la pensée à la transparence ou à la présence à soi, rien ne garantissant son identité et sa fidélité à elle-même dans la suite des moments qu’elle traverse et qui l’affectent. Cette différence originaire, la scission d’avec elle-même, permet de mettre l’accent sur une première forme de médiatisation de la pensée qui ne peut s’appréhender qu’en s’exposant au temps et à l’incertitude qui lui est liée. À cette médiatisation per se comme forme de l’intuition s’en ajoute cependant une autre sur laquelle Kant, me semble-t-il, ne s’arrête pas. Livrée au temps, la pensée ne l’est pas seulement comme condition interne et universelle de l’appréhension, elle l’est également de s’inscrire dans un temps ou une époque donnée, par conséquent dans un dehors qui la configure et qu’elle contribue en retour à façonner ; ainsi parlera-t-on de la pensée grecque, de la pensée chinoise ou de la pensée inuite. La pensée, et singulièrement la pensée philosophique, est toujours située même quand elle prétend se détacher de son site d’apparition pour se fonder en vérité. Comme le montre Foucault, la philosophie cartésienne puis kantienne du sujet caractéristique de la philosophie européenne des Lumières a beau se présenter comme un surgissement an-historique qui affranchirait la pensée du temps et de la géographie de l’histoire, elle n’en constitue pas moins un événement qui a partie liée avec l’univers de discours et de pratiques constitutif de la modernité : « le mode d’être du discours philosophique dans la culture occidentale, depuis le XVII^e siècle au moins, impliquait de toute nécessité le recours constamment répété à une théorie du sujet. » [2]

2 Il y a même tout lieu de parler de « géo-philosophie », pour reprendre le terme forgé par Deleuze et Guattari, non pas au sens d’une philosophie enracinée et atavique dans le style déterministe de Taine [3] mais au sens d’une rencontre ou d’une intersection qui auront ensemencé de nouvelles et fécondes manières de voir : « Peut-on parler d’une «philosophie» chinoise, hindoue, juive, islamique ? Oui, dans la mesure où penser se fait sur un plan d’immanence qui peut être peuplé de figures autant que de concepts. Ce plan d’immanence toutefois n’est pas exactement philosophique, mais pré-philosophique. » [4] Ce niveau pré-philosophique de la pensée, peuplé de « figures » et de « concepts », pensons par exemple à la figure du « sage » dans le milieu grec ou au concept du « vide » dans la pensée chinoise, est déjà marqué par la différence qui singularise les plans d’immanence – chinois, hindou, juif, islamique – les uns par rapport aux autres. La différence, ou si l’on veut l’identité, est déjà en elle-même relationnelle par affinité ou rivalité. Le pré-philosophique se présente comme une médiation pour la pensée philosophique, comme ce qui la requiert au moins dans le cas du concept, ainsi en va-t-il du concept de « sujet » dans la culture occidentale, point de fuite et d’origine de tous les discours et de toutes les pratiques, au moment du basculement du « monde clos » dans « l’univers infini » analysé par Alexandre Koyré [5]. Si, selon Deleuze et Guattari, « la philosophie est une géo-philosophie » [6], c’est bien d’être née quelque part, en Grèce en l’occurrence (« Et pourtant la philosophie fut une chose grecque » [7]), mais dans des conditions de rencontre contingentes telles qu’elle a pu s’arracher au territoire où elle est apparue, avec, entre autres, la conjonction de plusieurs facteurs qui vont de la situation géo-historique de la Grèce antique en bordure maritime et commerciale de plusieurs empires et royaumes, à la configuration politique démocratique de la société grecque réglée par l’isonomia, en passant par l’arrivée de migrants, parmi eux les présocratiques, venus d’Asie mineure : « si la philosophie apparaît d’abord en Grèce, c’est en fonction d’une contingence plutôt que d’une nécessité, d’une ambiance ou d’un milieu plutôt que d’une origine, d’un devenir plutôt que d’une histoire, d’une géographie plutôt que d’une historiographie, d’une grâce plutôt que d’une nature. » [8] Donc, ni miracle augurant d’un destin ni déterminisme d’un territoire mais une contingence heureuse qui va faire greffe ailleurs et se disséminer par rencontres et bouturages avec d’autres formes de pensée. La traduction qui frotte les langues et les cultures les unes aux autres s’avère, sur ce plan, décisive, elles y gagnent en relief en même temps que s’ouvrent à elles d’autres formes d’expérience dont par voisinage ou hybridation, voire rebond ou refus, peuvent naître de nouvelles façons de faire monde.

3 Si privée d’origine et sans destin prescrit lui assignant une tâche, ne serait-ce qu’améliorer le sort de l’humanité, la philosophie se définit avant tout comme une libre recherche, une zététique, selon le mot repris par Kant, elle n’en dépend pas moins de conditions qui sans en déterminer l’exercice le rendent possible. Outre les conditions culturelles, socio-politiques et historiques, rapidement évoquées et que résumeraient assez bien les termes d’ambiance ou d’atmosphère, outre la préexistence de discours et de pratiques offrant matière à penser, par exemple pour la Grèce antique la médecine, les arts du corps et la mathématique, la philosophie requiert un support d’inscription permettant sa réception et sa diffusion, et sans aucun doute aussi, sa formulation, pour le dire d’un mot, la philosophie s’écrit. Sans revenir au débat ouvert par Platon dans le Phèdre sur la pertinence de l’écriture pour la pensée, si elle la vivifie ou au contraire la stérilise, la pensée philosophique a une dimension exotérique, on dira plus tard, publique, qui la dispose à l’appropriation par quiconque ; le propre d’un écrit sans adresse particulière, livrée en quelque sorte à l’encan de l’appréciation publique, présente et à venir, c’est de disjoindre l’énoncé de l’énonciation, de séparer le texte de son auteur, de rendre la pensée au silence et à l’anonymat des mots privés des inflexions et des intonations de la voix. Échappant à son auteur, à la parole du maître, le texte s’offre alors aux résonances imprévues avec d’autres références, d’autres textes ou toute autre forme d’expérience qu’elle soit d’ordre esthétique ou pratique ; comme l’a montré Derrida dans L’Écriture et la différence (1967), l’écrit ramifie, prolifère, se dissémine, s’amalgame dans une polysémie vibrante de voix plurielles. Mais en-deçà de sa réception, l’écriture est à l’œuvre dès la formation même de la pensée, le temps de l’écriture l’arrache à la fausse instantanéité de l’idée et de l’intuition ; en lieu et place de la transparence et de la présence à soi s’ouvre un labyrinthe aux parcours incertains avec fausses issues, obscurités et clartés inattendues. L’écriture, du moins au sens d’une aventure de pensée, c’est l’épreuve par excellence de la différence, du différé de la pensée en acte. Tandis que la différence qui joue de la coexistence et de la variation entre divers discours s’inscrit dans l’espace, la différance derridienne met en fonction la dimension du temps dans sa double acception de division originaire, et donc de rupture avec l’identité à soi de la présence, et de retardement ou, plutôt, d’attardement dans l’approche d’un concept ou d’une question à la recherche de sa solution. Dans le cadre d’une économie de la pensée, des moyens dont elle dispose pour son élaboration et sa diffusion, il y aurait également une place à faire à l’étude des différentes modalités de son appareillage technique depuis le manuscrit jusqu’au traitement de texte et le récent recours à l’Intelligence artificielle (IA) afin d’apprécier les façons dont elle s’en saisit à son propre usage.

4 À la différence des sciences actualisées au fur et à mesure de leurs avancées, de la littérature proliférant à la démesure de l’imagination des auteurs et de la diversité des langues et des cultures, la philosophie se reconnaît dans ce qu’on peut appeler un corpus rassemblant l’ensemble des œuvres philosophiques, aux frontières sans doute flottantes mais finalement assez bien circonscrit. Les œuvres qui le constituent y figurent à un double titre, celui d’un document authentifiant son auteur, sa provenance, langue, pays, époque, et bien sûr l’originalité de sa pensée, et celui d’un monument encore présent dans le paysage contemporain, à l’image d’un noble bâtiment d’autrefois accueillant des créations du temps présent ou bien même, inséré dans une architecture nouvelle. Dans le premier cas, l’œuvre est mise au passé pour mémoire d’un temps révolu, Platon et Aristote consacrés mais dépassés comme de grands ancêtres, dans le second cas, elle est convoquée au présent pour l’inspirer et le vivifier, Derrida, par exemple, reprenant à nouveaux frais le pharmakon de Platon, Deleuze les incorporels des Stoïciens, Husserl l’inspiration cartésienne. À l’encontre des historiens de la philosophie ou des philosophes qui l’identifient à son histoire et excluent l’usage d’un concept hors de son texte et de son contexte, Deleuze et Foucault disent « boîte à outils », l’histoire est un réservoir dans lequel on peut puiser ce qui importe au présent, non un conservatoire ou un musée. Ce débat qui touche à la question du statut de l’archive fait se croiser la philosophie et l’histoire, se croiser plutôt que se rencontrer car elles ne vont pas dans le même sens. S’il va de soi que l’histoire se nourrit des archives permettant la documentation d’un événement ou d’une période passée, il en va autrement pour la philosophie qui, ou bien, dans une conception historiciste de la philosophie, ne s’y réfère que pour y trouver l’origine d’un concept qui ne connaîtra son plein développement que plus tard, par exemple le concept du logos, ou bien, dans une perspective émergentiste, pour y déceler une ressource possible pour penser le présent. Pour l’historien, l’archive est datée et a souvent été exploitée dans la perspective de la reconstitution d’un pan du passé, pour le philosophe, elle est ce qui du passé reste présent et peut être réactivé, voire qui peut lui donner la force qui lui manque. Après l’immense travail de Foucault sur la genèse des savoirs dans Les Mots et les choses, l’œuvre de Jacques Rancière est sans doute la plus significative du dissensus qui partage histoire et philosophie quant à l’usage des archives. Dans le cas de ces deux œuvres, l’archive ne consiste plus en retour de la philosophie sur elle-même ou en réinvestissement d’un concept, elle désigne un dehors fait de discours et de pratiques multiples et hétérogènes exclus du champ philosophique classique mais dont il importe, pour ces deux auteurs, de se saisir pour repenser les temps présents et, par ce déplacement, les ouvrir à de nouveaux possibles.

5 Dans La Nuit des prolétaires [9] sous-titrée Archives du rêve ouvrier, Jacques Rancière présente les écrits de :

6

« [...] quelques dizaines, quelques centaines de prolétaires qui ont eu vingt ans aux alentours de 1830 et qui ont, en ce temps, décidé chacun pour son compte, de ne plus supporter l’insupportable », insupportable, précise-t-il, qui n’est pas « exactement la misère … mais plus fondamentalement la douleur du temps volé chaque jour à travailler le bois ou le fer [...]. » [10]

7 Le propos n’est pas celui d’une histoire du mouvement ouvrier telle que celle de grande ampleur entreprise par Jean Maitron [11] avec pour horizon savant l’étude de ses modes de vie et leur inscription dans la composition et les rapports de force de la société, le propos n’est pas davantage dans une perspective marxisante de l’insérer dans la dynamique transformatrice des rapports sociaux de production ; pour le dire brièvement, le propos n’est pas de traiter les paroles ouvrières comme des documents ou des symptômes ouverts à l’interprétation mais bien comme des pensées où s’exprime « un non-consentement fondamental à l’ordre des choses ». [12] Dans ces Archives du rêve ouvrier, il n’est pas question d’étudier les ouvriers et les ouvrières mais de leur donner la parole en prenant au sérieux leurs écrits, rédigés dans ce temps, la nuit, normalement consacré à la récupération des forces en vue du labeur du lendemain ou bien à l’étourdissement dans des caboulots. Les rêves dont il est question sont des rêves éveillés pris sur le temps de sommeil après d’épuisantes journées de travail, sans doute sont-ils des rêves de sociétés autres, à venir, mais ils sont déjà en eux-mêmes, dans le temps même mis à les coucher sur le papier, une révolution en acte consistant à inventer, même dans la douleur, un autre usage du temps que celui prescrit par l’organisation sociale, ce que Rancière appelle « la police » comme attribution réglée des places, celui d’un temps consacré à la pensée de l’émancipation :

8

« Le renversement du monde commence à cette heure où les travailleurs normaux devraient goûter le sommeil paisible de ceux que leur métier n’oblige point à penser… dans l’effort pour retarder jusqu’à la limite extrême l’entrée dans le sommeil qui répare les forces de la machine servile. » [13]

9 Double déplacement du rêve ouvrier qui subvertit l’ordre social du temps et fait de l’ouvrier un penseur philosophe d’où le style du livre qui rompt avec l’étude et l’explication pour, par l’amplification et la paraphrase, donner toute sa portée aux écrits des prolétaires. Dans son rapport aux archives ouvrières des années 1830, Rancière ne brosse pas un tableau de la condition ouvrière pas plus qu’il n’entend noyer les individualités, le tailleur Martin Rose, le menuisier Gauny et quelques autres, dans une masse supposée être le moteur révolutionnaire de l’histoire, il met en saillie ce qui vient semer le trouble dans la continuité de l’histoire et interrompre la nécessité censée l’animer :

10

« Le sujet de ce livre, c’est d’abord l’histoire de ces nuits arrachées à la succession normale du travail et du repos : interruption imperceptible, inoffensive, dirait-on, du cours normal des choses où se prépare, se rêve, se vit l’impossible : la suspension de l’ancestrale hiérarchie subordonnant ceux qui sont voués à travailler de leurs mains à ceux qui ont reçu le privilège de la pensée. » [14]

11 Pour le dire autrement, il redonne vie à la force d’interruption qui rend possible, contre toute logique, et crédible, contre toute vraisemblance, l’impossible d’un monde à venir. S’il y a des « révoltes logiques » [15], ce n’est jamais qu’en infraction de la logique historique. Cette manière de défaire l’histoire faite pour redonner du champ à son invention n’est pas sans faire écho à la façon dont Deleuze et Guattari pensent la géo-philosophie, qui « arrache l’histoire au culte de la nécessité pour faire valoir l’irréductibilité de la contingence » [16], et pour laquelle le « devenir » rompt avec le cours de l’histoire : « aujourd’hui encore l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes qu’elles soient, dont on se détourne pour devenir, c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau. » [17]

12 Il n’y a donc d’archives que pour des temps futurs.

Penser au dehors : la voie archéologique Alessandro de Lima Francisco

13

« On doit échapper à l’alternative du dehors et du dedans ; il faut être aux frontières. » Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?

14 Le déroulement de notre propos a pour but d’atteindre deux pistes et s’y imbriquer. L’une concerne un Merleau-Ponty « soudainement essentiel », pour reprendre les mots de Claude Imbert lors de sa défense du Collège international de philosophie en 1998 ; l’autre, offerte par Christian Accaoui, porte sur la peinture et la parole musicale, selon une déclaration datée du XVIII^e siècle. Tout cela dans le but de souligner l’importance de l’entreprise archéologique, élargir son horizon d’activité par rapport à celui qui lui a été imposé par son promoteur, Michel Foucault, et d’inscrire l’archéologie et notre propre programme de recherche dans le cadre de la vocation du CIPh. Et si l’archéologie, inspirée « des droits ludiques de l’étymologie », emprunte sa désignation au mot archive – l’ensemble des discours prononcés –, ces mêmes droits ludiques nous permettent de donner un nouveau sens au verbe archiver : produire des discours au sein d’une culture.

15 On n’a pas besoin d’un grand effort pour lier la figure de Michel Foucault à la vocation du CIPh. Il suffirait peut-être de rappeler que Michel Foucault a demandé à sa manière l’établissement d’un tel collège, selon le témoignage de Jean-Pierre Faye :

16

« Tout récemment, Michel Foucault regrettait la non-existence d’une institution permettant l’invitation rapide de Jürgen Habermas, rejeté de Munich par le régime bavarois de Franz-Joseph Strauss. C’était, à sa façon, demander la création d’un Collège international de philosophie, d’un espace permettant la communication rapide des recherches et des hypothèses, au travers de toutes les frontières. » [18]

17 Cependant, c’est sa démarche qui est en jeu ici. Alors, partons d’une certaine ouverture au(x) dehors dont les embryons se faisaient remarquer déjà dans les discours des quatre fondateurs du Collège, même si cela n’a absolument pas la prétention de les regrouper dans une supposée génération du dehors. Il s’agit tout simplement de faire remarquer une disposition au dehors dans leurs réflexions. Au tout début de La Philosophie sans feinte, Dominique Lecourt trace le portrait d’une philosophie qui est un dedans sans dehors, afin de dénoncer une « certaine pratique de la philosophie [...] dominante » [19] suggérant que la paix et le bonheur nous attendraient à la conclusion du jeu indissoluble de contradictions. Contre ce « mode dominant », il nous propose une « […] pratique critique (mais aussi plus que critique) consistant [...] à réveiller partout le “jeu” des contradictions et la “vie” des différences contre l’arrêt du premier et l’étouffement de la seconde » [20], c’est-à-dire, une activité qui engage la philosophie à contribuer « au déploiement concret des pratiques sociales sans plus y faire obstacle. » [21] Pour cette autre philosophie, il ne concevait pas un dehors, même si elle avait pour tâche de s’opposer à une philosophie de la concorde.

18 À son tour, François Châtelet signalait l’invention de la Raison, et plus particulièrement l’émergence de la philosophie, qu’il conçoit comme genre culturel originel qui émerge dans la Grèce classique pour des raisons contingentes dans un rapport différentiel et même conflictuel avec d’autres genres. Pratique discursive par excellence, la philosophie invente la Raison dans un exercice qui, selon lui, risque continuellement de tomber dans le discours totalitaire. Puisque la philosophie comme activité d’invention de concepts – capacité qu’elle invente elle-même dans cet exercice incessant d’invention – se place à côté d’autres genres culturels, la perspective de Châtelet reconnaît son dehors.

19 Jacques Derrida, pour sa part, fait éclater le problème du dehors lorsqu’il déclare : « La philosophie a toujours tenu à cela : penser son autre. Son autre : ce qui la limite et dont elle relève dans son essence, sa définition, sa production. » [22] Et il pose la question « [...] peut-on, en toute rigueur, assigner un lieu non philosophique, un lieu d’extériorité ou d’altérité depuis lequel on puisse encore traiter de la philosophie ? ». [23]

20 Voilà formulée d’une façon explicite la question du dehors de la philosophie, de son faire dans un lien constitutif avec ce dehors et encore une fois dans une interaction parfois inharmonieuse avec ce qui l’entoure, du fait qu’elle s’efforce, dans une activité préservatrice, de ne pas se laisser effacer une fois en contact avec ce dehors. Généreuse d’une part, car elle s’offre à son dehors, la philosophie est aussi dangereuse, puisqu’elle se caractérise par un pouvoir combinant les domaines de la hiérarchie et de l’enveloppement. De là, le propos de Derrida de tympaniser la philosophie ou même de la concevoir en tant que τύμπανον (týmpanon) : travail qui requiert le déplacement des cadrages, qui nous invite à « écrire autrement » et qui ne peut être fait qu’au moyen d’« analyses conceptuelles rigoureuses » [24]. Le discours de Derrida rencontre celui de Lecourt, mais au lieu de formuler le défi de la pratique philosophique entre les marques conceptuelles du dedans et du dehors, et de la comprendre comme « dedans sans dehors », il souligne qu’elle se trouve déjà à la marge, la poussant à se découvrir elle-même une lisière.

21 Jean-Pierre Faye, quant à lui, ouvre des fenêtres aux dehors à l’aide de la question privilégiée de la philosophie – celle qui s’énonce devant l’είναι (einai) et à partir de lui. D’un côté, s’il rejoint le constat de Châtelet en ce qui concerne l’invention de la philosophie en langue grecque classique, et se porte vers un problème posé de manières diverses par Lecourt et Derrida, à savoir celui d’une pratique philosophique qui se reconnaît elle-même dans le jeu du dedans et du dehors, il incite, de l’autre côté, la philosophie à aller jusqu’aux limites de la langue et, donc, de la culture occidentale, car la philosophie est pour lui à la fois « marquage et effacement des interdits de frontière » [25]. Dans ces conditions, il la stimule en la dérangeant, car il entend notamment l’appel de la générosité de la pensée qui est toujours en œuvre dans l’activité philosophique, il répond à sa convocation pour s’en servir, bien qu’à chaque pas vers l’Autre, elle risque de tomber dans le totalitarisme, d’envelopper l’Autre dans le Même. Tout au long de son ouvrage Qu’est-ce que la philosophie ?, Faye livre la philosophie à son propre jeu du dedans et du dehors par les fenêtres qu’il déverrouille, parfois vers Platon ou Aristote, vers Montaigne ou Descartes, de temps à autre vers la poésie, ou encore vers les idéogrammes chinois, l’arabe et l’hébreu.

22 Même si on y trouve des positions et des concepts divers, un leitmotiv est entendu dans les discours des quatre fondateurs du CIPh : le problème du dehors de la philosophie. Et voilà qu’on retrouve le Merleau-Ponty « soudainement essentiel » de Claude Imbert [26], car il avait déjà explicité ce jeu de la philosophie avec son « dehors » lorsqu’il a assumé le rôle d’historien de la philosophie [27]. Merleau-Ponty met en évidence au moins trois frontières : la première, entre nous et le passé ; la deuxième, entre nous et l’Orient ; et la troisième, entre philosophie et religion. Questionnement – activité, pratique, donc – qui ne se cantonne pas dans la question toute simple, la philosophie cherche des réponses, se lance à dresser des solutions aux interrogations qu’elle-même articule devant et dans l’horizon de la vie. Ainsi, (1) les réponses produites dans le passé sont autres que celles de notre actualité, mais elles nous apprennent à répondre aux nôtres, même si elles sont différentes et si le propre mouvement du questionnement l’est aussi ; (2) les interrogations bâties par les pensées de l’Orient – mieux vaut dire les pensées non occidentales –, et leurs respectives réponses diffèrent aussi des nôtres, et parfois ne sont absolument pas des réponses, car dans certains cas il n’y a même pas de question ; (3) et, à leur tour, les questionnements formulés dans l’espace de la religion, ainsi que les solutions correspondantes, ne sont pas toujours semblables à ceux qui sont composés par l’activité philosophique.

23 À la marge de la philosophie, collègue des fondateurs du CIPh et disciple de Merleau-Ponty, Michel Foucault s’est inspiré de son maître, même s’il choisit de prendre la voie de l’histoire des sciences pour se tenir à distance de la phénoménologie et de la pierre angulaire qu’elle a transférée au domaine de l’histoire, à savoir le sujet constituant. En l’absence d’un sujet transhistorique « capable de rendre compte de l’historicité de la raison » [28], l’archéologie va mettre en évidence les ruptures entre nous et nos multiples passés, en reconnaissant comme matériau privilégié d’analyse le discours anonyme et collectif – ce qui a été dit et écrit à une époque donnée ou, dans un sens plus large, ce qui a été pensé dans une certaine période – produit dans l’espace occidental. Ainsi, l’archéologie est la démarche propre à un domaine qui se place à la marge de la philosophie, car il s’occupe de la pensée, ou plus précisément du pensé, dans sa dimension proprement historique. Dans son déploiement, l’enquête archéologique va croiser l’art et y accorder une dimension discursive, en opposition à l’extradiscursif. Toutefois, quelques exemples d’énoncés – « atome du discours », sorte d’« unité élémentaire » du discours – avancés dans L’Archéologie du savoir nous invitent à contester en partie cette distinction. On peut y lire qu’il y a énoncé dans « un arbre généalogique, un livre comptable, les estimations d’une balance commerciale ». Or, un arbre généalogique ne parle pas, mais il dit, ainsi que les animaux conservés par taxidermie, exhibés à la Grande galerie de l’évolution du Musée national d’histoire naturelle à Paris, qui « ne parlent pas mais disent tout de la vie » [29]. Et pourquoi ne pas mentionner des tableaux, des sculptures et des photographies, des gestes d’une danse ou ceux exécutés sur scène lors d’une pièce de théâtre ?

24 Nous voilà devant la seconde piste mentionnée au début de cet exposé, la phrase d’Anton Bemetzrieder qui a motivé une dense recherche de Christian Accaoui : « Toute musique qui ne peint ni ne parle est mauvaise » [30]. Elle nous invite à avancer l’affirmation que la musique dit, ce qui réclamera d’élaborer plus précisément la distinction entre le discours verbal et le discours non verbal.

25 Se pencher sur la musique dans son déploiement historique, c’est-à-dire, étudier le discours sonore selon une périodisation particulière n’est pas une enquête philosophique ni une enquête relative à l’histoire de la musique à proprement parler, même si les deux y sont impliquées. Il s’agit d’une recherche qui se trouve déjà en dehors de la philosophie, dans l’horizon plus vaste de l’histoire de la pensée, où la philosophie n’est elle-même qu’un genre ou une forme culturelle distinctive de l’Occident [31], ce qui, toutefois, ne lui concède aucun privilège vis-à-vis des nombreux modes de penser des cultures non occidentales.

26 Une telle recherche est intimement liée à l’avènement du CIPh, non pas simplement parce qu’elle réside à la marge, qu’elle nous réclame de diriger le regard vers le dehors, mais en raison notamment de l’enjeu d’un tel espace de pratiques comme le CIPh. Il nous suffit de jeter un coup d’œil sur le Rapport bleu, qui explicite les sources historiques et théoriques du Collège, pour réaliser que son pari déterminant a été inaltérablement celui de la pensée : « Cette pensée sera précisément l’horizon, la tâche et la destination de ce Collège, son aventure aussi » ; « nous disons ici pensée plutôt que recherche » ; « lieu de pensée où se déploierait la question de la philosophie » ; « C’est en vérité cette indétermination et cette ouverture même que nous désignons, dans ce contexte, par le mot pensée. » [32]

27 Pour être à la hauteur d’un tel pari et de mettre à l’épreuve ses propres limites, l’archéologie de la musique, c’est-à-dire la description et l’analyse du discours sonore selon ses régimes d’ordre historiques et de son voisinage par rapport à d’autres savoirs, devra aussi tout faire pour se livrer non pas à l’analyse comparative et parfois même à l’analyse réservée des discours sonores des cultures non occidentales, pas uniquement en vue de signaler des écarts, et jamais pour creuser l’abîme d’un culturalisme insipide avec les écarts mis en relief, mais dans le but de promouvoir le commun nécessairement moyennant l’écart, car le commun n’est pas déjà là, donné en avance. Il doit être établi de l’entre [33]. Une telle posture archéologique s’inspire de l’étonnement qui entend, voit et même éprouve partout le discours-pensée, prodigieusement synthétisé dans une question chantée par Idoménée à soi-même dans l’opéra homonyme de Mozart : « Qual mi conturba i sensi equivoca favella ? » (Pourquoi ce discours équivoque dérange-t-il les sens ?).

Sur latrace de l’incommensurable Gaetano Chiurazzi

28 Le projet que je dirige à partir de 2019 au Collège International de Philosophie s’intitule Humanisme analogique : pour une critique de la raison numérique. Il s’agit d’un projet qui s’articule autour de la raison numérique, en se concentrant sur ses présupposés philosophiques et mathématiques, ainsi que sur ses conséquences éthiques et politiques [34]. De manière générale, la question de la numérisation se rattache à la problématique de l’incommensurable, puisque celui-ci n’est pas numérisable et constitue une contestation radicale de la numérisation de la réalité. En effet, la numérisation suppose la commensurabilité, c’est-à-dire la réductibilité de la réalité à des relations exprimables comme rapports de nombres entiers (fractions).

29 Cette question, qui occupe une place centrale dans mes recherches récentes, constitue néanmoins un fil conducteur qui, rétrospectivement, me permet de relier ces travaux à ceux d’autres directeurs de programme qui se sont succédés dans l’histoire du Collège, à savoir, J. Derrida, B. Stiegler et F. Jullien, comme je chercherai à le montrer par la suite.

30 D’un point de vue théorique, mes recherches dérivent de mes intérêts grammatologiques, inspirés par les travaux de Jacques Derrida, qui ont constitué l’objet de ma thèse de doctorat en Italie, consacrée en particulier au rôle des parties du discours dites syncatégorématiques, telles que la copule, les conjonctions, les prépositions et les opérateurs [35]. Derrida s’est intéressé à ces éléments linguistiques dans un écrit de 2005 intitulé Et cetera (and so on, und so weiter, and so forth, et ainsi de suite, und so überall, etc.). Il va jusqu’à affirmer que la tâche de la déconstruction est précisément de traiter de ces éléments, apparemment insignifiants et marginaux, qui, loin d’être secondaires et supplémentaires, sont au contraire une condition de possibilité du sens : toute phrase, même celle qui les thématise ou les mentionne, ne peut s’empêcher de les utiliser, ce qui signifie qu’ils échappent en fait à la thématisation. Ce sont « quasi-transcendantaux », des conditions du sens qui, toutefois, ne peuvent être déterminées à partir de ce qu’elles rendent possible, à savoir les catégorèmes. Cette impossibilité de thématiser les syncatégorèmes, en raison de leur implication nécessaire dans tout discours qui cherche à les thématiser, rend d’abord vain tout métalangage qui prétendrait les exclure et les objectiver. Cette impossibilité produit par conséquent une inversion de la relation entre catégorèmes et syncatégorèmes, telle qu’elle est formulée dans les Troisième et Quatrième Recherches logiques de Husserl, ces derniers constituant la condition des premiers.

31 Les syncatégorèmes sont des éléments insaturés, incomplets, et même « supplémentaires » : cette structure est, écrit Derrida, d’un intérêt majeur pour la déconstruction, au point que « se demander ce qu’est le “et”, ce qu’il veut et ce qu’il ne veut pas dire, ce que fait et ce que ne fait pas un “et”, et même un syncatégorème en général, [...] est la plus constante des tâches de toute déconstruction. » [36]

32 Ce qui a orienté mes recherches depuis mes premières études sur Derrida est le constat que ces éléments sont associés, dans les philosophies médiévales et ailleurs, aux nombres incommensurables, ainsi qu’à la capacité, c’est-à-dire à la dynamis, au non-actuel. Par exemple, dans les définitions médiévales de l’infini, l’infini catégorématique est qualifié d’actuel, tandis que l’infini syncatégorématique est qualifié de potentiel. Il existe donc un lien entre syncatégorème, incommensurabilité et puissance (ou possibilité), qui mérite d’être explicitement exploré.

33 Cela m’a ramené au moment même où, dans l’Antiquité grecque, on a découvert ces quantités incommensurables, comme √2 ou π. Cette découverte a ébranlé la conception du premier Pythagorisme, selon laquelle le monde était constitué de nombres entiers et de leurs rapports (lógoi), impliquant l’existence d’une mesure commune à toutes les choses, un métron absolu, et rendant ainsi tout commensurable. En grec, commensurable se dit symmetron. Cette représentation pythagoricienne du monde est la même que celle que nous offrent aujourd’hui les technologies numériques, et qui se trouve bien illustrée par la structure des écrans des ordinateurs : une série de pixels, alignés en lignes et en colonnes, tout comme les Pythagoriciens pensaient pouvoir représenter toutes les figures géométriques. Mais il est bien connu que sur un écran d’ordinateur, il n’est pas possible de dessiner la diagonale d’un carré ou un cercle : les lignes zigzagueraient inévitablement. Les quantités incommensurables – comme la diagonale du carré, qui n’est pas commensurable au côté, ou π, qui exprime le rapport entre la circonférence et le diamètre – remettent ainsi en cause la représentation numérique – digitale – du monde (il est intéressant de noter que digit en anglais signifie aussi « nombre entier » et fait allusion au doigts, c’est-à-dire à la manière la plus élémentaire de compter).

34 Dans le Théétète de Platon (dialogue dédié, non par hasard, au mathématicien à qui nous devons la théorie des quantités incommensurables, reprise plus tard par Euclide dans le livre X des Éléments), les quantités qui ne sont pas la racine fractionnaire d’un nombre entier sont appelées dynameis (148a-b). Cet autre aspect, en raison du fait que les quantités incommensurables (comme la 2) ne deviennent commensurables que si elles sont élevées au carré, et le sont donc « en puissance », est, à mon avis, à la base de l’introduction de l’ontologie modale dans la pensée grecque. Celle-ci constitue la véritable rupture avec le parménidisme, due à une confrontation de Platon avec la découverte de ces quantités, qui remettent en question ce que l’on doit considérer comme « réel » (ce qu’est l’être) et même ce qu’est le logos (question qui est d’ailleurs explicitement posée à la fin du Théétète). La définition de l’être comme dynamis, dans le Sophiste (247^e) est, à mon avis, la conséquence cohérente de cette confrontation, comme Imre Toth l’a bien montré [37].

35 Un autre auteur, profondément enraciné dans la pensée médiévale et dans l’étude des mathématiques, nous permet d’ajouter une pièce importante à ce panorama : il s’agit de Leibniz. Dans son écrit sur la Caractéristique, il affirme que les vérités de raison sont comme les quantités commensurables, alors que les vérités de fait sont comme les quantités incommensurables. Les premières sont en effet analytiques, ce qui signifie qu’en elles il est toujours possible d’identifier un élément ultime, un atome ou une fraction, qui sert de mesure commune, analytique, à ces vérités, lesquelles pourraient alors être exprimées comme une composition de ces éléments ultimes ou, ce qui revient au même, en termes purement déductifs. Au contraire, dans les vérités de fait, une telle analyse ne peut être menée jusqu’à un élément ultime, mais procède à l’infini : la contingence (qui est propre aux vérités de fait) exprime en effet l’impossibilité de réduire une vérité historique à un raisonnement analytique, de considérer la concaténation des faits historiques à l’instar d’une démonstration théorématique. La contingence est le nom de cette impossibilité, qui constitue l’essence même de l’action humaine, celle-ci étant libre et représentant un élément d’« irrationalité » dans le monde de la causalité naturelle. Le monde historique se constitue en effet comme une sorte de « duplication » du monde naturel, il « surgit » de la nature comme 2 est produit de l’1 par la médiation de la diagonale, dans la proportion résolutive de la duplication du carré : « 1 : x = x : 2 » [38]. Le x de cette proportion exprime cet élément diagonal – le Je, la liberté, et même l’idée – qui, comme une puissance, permet le passage de la première à la seconde nature. Dans mes écrits les plus récents, j’ai tenté de donner une nouvelle interprétation du transcendantalisme et du problème de la relation entre le monisme et le dualisme, dont la plus grande erreur est d’associer le sujet au Deux, alors que ce dernier désigne le monde des représentations, des images, des théories, bref, de tout ce qui est formalisé dans la seconde nature. Le Je ou le sujet n’est pas le Deux, mais ce qui permet la production du Deux, une dynamis semblable à 2.

36 C’est en tenant ensemble ces références que j’ai cherché à élaborer une perspective qui, partant de Derrida, s’est ensuite développée en intégrant d’autres auteurs comme Bernard Stiegler et François Jullien. L’incommensurable exprime, de manière générale, l’irréductibilité à une mesure donnée : c’est sous ce terme que Derrida désigne également la justice qui ne réside pas dans l’exactitude d’une juste mesure ou d’une commensurabilité proportionnelle, mais plutôt dans l’écart qui rend notre rapport toujours exposé à une asymétrie (asymmetron signifie « incommensurable ») incompressible. La justice est le respect de cette différence.

37 Une différence que les nouvelles technologies numériques tendent, par définition, à abolir. C’est dans la préservation de cet écart que se jouent à la fois la possibilité d’une critique du numérique et l’élaboration d’une conception de la technologie, comme le montre Stiegler, notamment dans sa relecture de la dimension noétique aristotélicienne, qu’il pense en relation avec la symbolicité de l’objet technique [39]. On retrouve également cette idée dans la défense de la condition constitutive, existentielle de la non-coïncidence, proposée récemment par Jullien [40]. À mon avis, bien qu’avec des distinctions qui leur sont propres, ces auteurs ont tous perçu que la possibilité d’une critique du monde actuel – ou de l’actualité en tant qu’horizon ultime de la pensée – repose sur le maintien d’une condition de différenciation, même infinitésimale, que l’on retrouve dans le concept d’« incommensurable » : c’est-à-dire d’une irréductibilité, comme ouverture constante du et au possible.