« Il est hautement signifiant, et nous devons nous en réjouir, que cette première séance soit consacrée à la logique du lieu et que ce problème soit traité par un philosophe étranger, en vérité non européen, venu de l’Orient extrême nous parler des rapports entre la pensée japonaise, la philosophie japonaise contemporaine et la philosophie européenne. Il veut bien le faire en français et de cela aussi nous le remercions, mais nous savons aussi et d’abord grâce à lui – qui nous l’a déjà expliqué dans un très beau texte consacré cette année à Nishida dans la revue Critique –, que la logique du lieu ne se pense pas hors de la langue et de celle dont il va nous parler, le japonais. Il nous parlera en français de la langue japonaise en ces lieux où justement le lieu donne à penser dans la langue comme langue et comme espacement. Que cette première séance soit donc confiée à la parole d’un penseur japonais, c’est une chance, mais c’est aussi une nécessité pour nous. Nous affirmons et nous confirmons ainsi notre volonté de faire de ce Collège un espace international, effectivement, essentiellement, je dirais, principiellement international, c’est-à-dire préoccupé en son cœur par la différence des langues, des traditions de culture et de pensée ; et nous sommes soucieux d’accueillir et de respecter, dans un geste qui n’est pas seulement d’hospitalité, ces différences et ces appels, voire ces provocations du dehors. »

1 Romaric JANNEL : Le 23 novembre 1983, le philosophe japonais Nakamura Yūjirō 中村雄 二郎 (1925-2017), intellectuel de grande renommée dans son pays, était invité pour donner la première « Grande conférence » du Collège international de philosophie (CIPh). Jacques Derrida justifiait le choix d’un penseur japonais pour ce qui constituait alors l’événement inaugural du CIPh en rappelant le caractère international et hospitalier du Collège.

2 Derrida fut ainsi l’auteur d’un geste à double titre historique. Tout d’abord, bien sûr, en ce qu’il constitua le début des activités publiques du CIPh. En outre, parce qu’il signifiait l’importance pour la philosophie de s’ouvrir à ce que j’ai pris l’habitude de nommer les « autres territoires du philosopher ».

3 Il y a cependant lieu de remarquer l’expression, fort prudente, de Derrida, qui ne dit alors pas qu’il s’agit d’ouvrir la porte à d’autres philosophies, mais qu’il s’agit « d’accueillir et de respecter ces différences et ces appels, voire ces provocations du dehors. »

4 Il y a par ailleurs lieu de se poser la question du choix de Nakamura Yūjirō pour cette conférence. Non pas que ce choix pourrait sembler illégitime ou curieux, mais la présence à Paris de ce philosophe japonais ne saurait relever du hasard. Cette invitation fait suite à celle de Derrida à Tōkyō. Celui-ci explique :

5

« Avant de lui laisser la parole, je rappellerai que Monsieur Nakamura est aussi secrétaire de la Société franco-japonaise de philosophie de Tōkyō. Cette société n’est pas sans affinité avec notre Collège, puisqu’on y pratique non seulement le plurilinguisme et le pluriculturalisme, mais aussi parce que des philosophes de profession y travaillent avec des hommes de science et des artistes. Il y a moins d’un mois, j’y étais généreusement accueilli et prenant part à une passionnante table-ronde, j’y ai entendu successivement des communications d’un anthropologue, Monsieur Kawada [Junzō], d’un psychiatre auteur de travaux sur la schizophrénie et que cite Monsieur Nakamura dans son texte sur Nishida, Monsieur Kimura [Bin], et de deux philosophes, Messieurs Hiromatsu [Wataru] et Sakabe [Megumi]. »

6 Derrida revient donc d’un séjour au Japon lors duquel il rencontra certains des intellectuels les plus en vue du moment. Le choix de Nakamura pour cette première Grande conférence pourrait ainsi relever d’une politesse.

7 Mais, si politesse il y a sans doute, celle-ci est adressée à un auteur japonais qui n’est pas inconnu du monde philosophique français puisqu’il est l’auteur d’un article publié dans la revue Critique en janvier-février 1983 intitulé « Nishida, le premier philosophe original au Japon ». En l’invitant à donner en 1983 cette Grande conférence, Derrida honore ce philosophe japonais, spécialiste notamment de Pascal et de Descartes, qui s’est illustré en France comme, sans doute, le premier introducteur de Nishida Kitarō.

8 Ayant commenté, en guise d’introduction, ces quelques mots de Derrida, je laisse désormais la parole à Yuji, spécialiste de philosophie française, qui marche à sa manière dans les pas de Nakamura Yũjirō.

9 Nishiyama YUJI : Au Japon, Monsieur Nakamura a non seulement été le trésorier de la Société franco-japonaise de philosophie, mais il fut en outre à l’origine de sa création. Cette société savante, l’une des plus actives philosophiquement du Japon, et dont je suis aujourd’hui le secrétaire, a été de longue date l’un des grands lieux d’études des philosophes français modernes et contemporains. Choisir Monsieur Nakamura pour cette première Grande conférence, c’était donc faire le choix d’un spécialiste de philosophie française qui jouait le rôle de passeur entre nos deux pays.

10 J’ai également, à ma manière, cherché à faciliter les échanges philosophiques et intellectuels entre la France et le Japon. L’une des premières choses m’ayant animé a consisté, avant même de devenir en 2010 directeur de programme, à faire connaître au Japon, comme ailleurs, le Collège et l’esprit qui motiva sa création. En 2009, j’ai en effet réalisé un film documentaire intitulé Le Droit à la philosophie pour lequel j’ai pu interviewer 7 directrices et directeurs de programme [1] sur l’idée, la pratique et les défis du Collège.

11 Ce film a rencontré un certain succès. Il a été projeté au total 68 fois dans 11 pays à travers le monde. L’une de ces projections a en outre eu lieu lors du 30^e anniversaire du Collège. Chaque fois un débat a été organisé pour interroger la tâche des universités ainsi que celle des sciences humaines.

12 Si l’essentiel de mes recherches portait et porte encore sur ce que le monde anglo-saxon nomme French Theory, mes premiers pas en tant que directeur de programme ont été profondément marqués par la triple catastrophe de Fukushima – comprenant un tremblement de terre, un tsunami et un accident nucléaire. Nous avons alors mené au sein du Collège un projet de recherche conjoint intitulé « Penser la catastrophe du point de vue des sciences humaines ». L’élaboration d’un dossier spécial dans la revue Rue Descartes intitulé « Philosopher au Japon aujourd’hui, après Fukushima » fut pour moi une expérience des plus enrichissantes.

13 Il m’a alors semblé que si la science, la technologie et les sciences sociales peuvent apporter des contre-mesures immédiates aux catastrophes lors de situations d’urgence, nous avions à réfléchir à l’utilité et à l’efficacité des sciences humaines, disciplines dont les effets prennent plus de temps à se faire sentir.

14 Cela a été aussi pour moi l’occasion de m’interroger sur le rôle du Collège international de philosophie. Jusqu’à présent, il y a eu peu de directrices et directeurs de programme asiatiques au Collège, et moins encore de directrices et directeurs de programme en provenance du Japon. J’étais le deuxième Japonais élu à cette fonction après Hidetaka Ishida. Étant à la fois spécialiste de philosophie française contemporaine et en provenance d’un autre lieu de la philosophie, le rôle du Collège m’a toujours semblé être de constituer un espace privilégié pour interroger le philosopher lui-même, pour questionner son sens et sa pratique. Derrida et ses collègues écrivaient à ce propos :

15 « Dès lors, si nous proposons la création d’un Collège de philosophie, ce n’est pas d’abord pour marquer l’appartenance intégrale de cette institution à ce que nous croirions pouvoir d’avance déterminer comme sa destination ou son essence philosophiques. C’est, d’une part, pour désigner un lieu de pensée où se déploierait la question de la philosophie : sur le sens ou la destination du philosophique, ses origines, son avenir, sa condition. »

16 Si la mission du Collège n’a jamais été de définir l’essence de la philosophie, elle est de nos jours profondément travaillée par des dynamiques institutionnelles. Celles-ci intéressaient tout particulièrement ma direction de programme qui portait sur le rapport entre philosophie et université. Par-delà une nécessaire assise institutionnelle minimale, la pratique de la philosophie requiert une mobilité transcendant les cadres institutionnels. Institutions et mouvements constituent le cœur de la recherche et de l’éducation ; celles-ci constituent en outre les deux jambes qui soutiennent les activités du Collège. Dans mon film documentaire Le Droit à la philosophie, Michel Deguy décrit le CIPh comme « une utopie avec une adresse actuelle, un lieu sans lieu ».

17 De telles questions ne sont bien sûr pas nouvelles. Elles concernent le lieu du philosopher. Où la philosophie devrait-elle avoir lieu ? Kant, dans Le Conflit des facultés, considérait la philosophie comme devant se trouver à l’université. Selon lui, tant que les facultés de philosophie sont détentrices du « droit de la raison de parler publiquement », les facultés supérieures (de droit, de théologie et de médecine) fonctionnent correctement et l’activité publique du savoir peut perdurer. Schelling jugeait en revanche que « la philosophie ne se limite pas à un lieu spécifique tel que le système universitaire ». Il jugeait bon d’encourager des activités libres dans l’esprit de la philosophie, comme les cafés-philo, et préconisait le développement de soi basé sur le savoir originel unifié, de sorte qu’un ordre universitaire invisible se dessine. Il me semble juste de voir le Collège international de philosophie comme une utopie née de ces débats quant à la place de la philosophie dans l’enseignement ainsi que dans la cité.

18 Ce qui me semble aussi central dans l’idée, derridienne si je puis dire, du Collège, c’est celle d’ouverture : ouverture à un public varié, d’âges et d’horizons divers, ouverture au-delà du monde intellectuel parisien, ouverture à des lieux d’expérimentation philosophique (théâtres, cinémas, lieux de débat underground, etc.) et ouverture à l’international.

19 Sur ce dernier point, Le Rapport bleu préconisait explicitement la dé-franco-centration et la dés-européanisation progressive du Collège. Il y eut également des propositions visant à créer des centres de recherche dans les zones rurales françaises et à promouvoir la décentralisation régionale. On peut notamment lire, et je conclurai là-dessus :

20

« Nous proposerons – à terme – une hypothèse de multiplication et de décentralisation progressive dans plusieurs villes universitaires ou dans diverses régions, hors des villes universitaires. Dans l’immédiat, toutes les mesures nécessaires seront envisagées pour limiter la concentration « parisienne » du Collège, même si elle est inévitable pendant une première phase de quatre ans. Mais il nous paraît possible et souhaitable d’envisager dès cette première phase la création de centres régionaux de recherche, qu’ils appartiennent de plein droit aux structures du Collège malgré la relative autonomie de leur fonctionnement ou qu’ils passent avec lui un contrat d’association original. »

21 Hugues CHOPLIN : Merci à vous deux, Romaric et Yuji. Je voudrais revenir sur cette question du dehors qui fut présente dans vos deux explications et qui, en outre, se trouve au cœur du propos de Derrida dans l’extrait d’ouverture de cette table ronde. Je pense en particulier à ce passage lors duquel Derrida pense le caractère international du Collège depuis ce qu’il nomme « provocations du dehors ». Derrida invoque ici en effet, me semble-t-il, cette pensée du dehors que Foucault identifie en 1969 comme caractéristique de la philosophie française de ces années 60-70, celle qui s’incarne aussi bien – quoique dans des directions différentes et parfois même divergentes – chez Foucault ou Derrida que chez Deleuze, Blanchot ou Levinas.

22 Or, il me semble que cette pensée du dehors, aussi importante soit-elle, est aujourd’hui inadéquate à la problématisation du contemporain, inadéquate à la problématisation de ce qui nous arrive. Je voudrais le suggérer en indiquant deux points que, dans le cadre de cette table ronde, je vais me permettre de formuler sans trop prendre de précautions, comme une hypothèse de travail sur laquelle nous pourrions, au CIPh, travailler.

23 Tout d’abord, cette philosophie française du dehors relève d’un espace de pensée daté, un espace de pensée post-hégélien qui émerge dès la seconde partie du XIX^e siècle. Il faudrait bien sûr prendre le temps de le montrer, mais il me semble que ce motif du dehors est significativement attaché à la figure de l’événement. Ce dehors contemporain n’est pas simplement un autre lieu, il n’implique pas tant un déplacement qu’une irruption ou une percée événementielle. Je crois que ce dehors événementialisé peut être fortement rattaché non seulement à une contestation du négatif établi par Hegel, mais aussi à l’émergence au XIX^e siècle de la vie, de l’idée d’une puissance imprévisible de la vie, laquelle est essentielle aux théories scientifiques de l’évolution qui se développent à cette époque.

24 Cette philosophie française du dehors ou de l’événement – cette French Theory pour reprendre les mots de Yuji – procède donc, de mon point de vue, dans une mesure significative, d’un espace de pensée aujourd’hui daté – et borné non seulement historiquement mais également, sans doute, géographiquement. Dans sa problématisation de la philosophie occidentale depuis la pensée chinoise, François Jullien suggère ainsi le caractère foncièrement européen de cet espace de pensée – du dehors ou de l’événement – quand, dans Les Transformations silencieuses, il définit la culture européenne précisément comme une « culture de l’événement ».

25 Par ailleurs, cette pensée du dehors n’est pas sans présenter de difficultés. Mon hypothèse est en effet que cette pensée est, dans une certaine mesure, « homogène » à la logique même du capitalisme contemporain ; homogène à cette logique qui se déploie depuis mai 1968 et qui fait en particulier valoir la figure, à la fois technique, sociale et philosophique, du réseau, figure, à mes yeux, inséparable d’une exigence de décentrement. Évidemment, rattacher ainsi la pensée du dehors et le capitalisme contemporain, c’est là une hypothèse forte qu’il faudrait prendre le temps de justifier. Celle-ci n’en a pas moins été largement développée aussi bien sur le plan sociologique – je pense aux travaux de Boltanski et de Chiapello, ou encore à ceux de Zarifian sur Le Travail et l’événement – que sur le plan philosophique. Je pense ici aux recherches d’un ancien directeur de programme, Frédéric Neyrat, qui montre combien aussi anti-capitaliste soit-elle, la pensée contemporaine, en particulier philosophique, requiert centralement des motifs – comme l’imprévisibilité – ou une figure – comme la figure du réseau – qui sont également constitutifs de la logique capitaliste contemporaine.

26 Dans une telle filiation d’idées, comment la pensée contemporaine du dehors, aussi stimulante soit-elle, pourrait-elle donc proposer aujourd’hui une critique suffisante du capitalisme contemporain ? Dans cette perspective, il convient de dé-jouer, je crois, cette pensée du dehors, non pas pour revenir à une logique du déplacement ou du décentrement comme pourraient le suggérer les deux premiers termes du titre de notre table ronde, mais pour inviter à un décalage, ainsi que le propose le troisième terme. En somme, un décalage de la pensée au sens de François Jullien, un décalage qui, s’inspirant aussi de Jean-Luc Nancy, pourrait, je crois, nous conduire vers une pensée du commun qui serait irréductible au dehors ainsi qu’à l’événementialité ou au réseau qui le constitue.

27 Héctor G. CASTAÑO : Merci à Romaric d’avoir introduit la thématique de cette table-ronde ainsi qu’à Yuji et Hugues pour leurs regards respectifs. Je voudrais revenir sur ces points depuis la situation qui est la mienne aujourd’hui. Je suis directeur de programme à l’étranger, à Taïwan, depuis 2019. J’y enseigne la philosophie à l’université et j’ai pu y organiser plusieurs séminaires en présentiel en mandarin, et en ligne principalement en français. Mon programme de recherche porte sur la « philosophie transculturelle », ainsi que sur le rapport entre philosophie et nationalisme. C’est à partir de cette situation que je vais réagir et j’aimerais le faire tout d’abord concernant les mots de Derrida.

28 Il faut en premier lieu noter, comme l’a fait à sa manière Hugues, la distance temporelle qui nous sépare de la première Grande conférence du Collège en 1983. Il s’agit pour moi, comme pour les autres directrices et directeurs de programme à l’étranger, de conduire des activités scientifiques au nom du CIPh, et vient s’y ajouter une distance géographique, linguistique et institutionnelle.

29 Concernant les mots de Derrida, on peut en retenir dans un premier temps deux choses : que le Collège doit être un espace ouvert aux provocations venues du dehors, et que cela serait à la fois une chance et une nécessité pour le Collège. Or, le sens de ce dehors n’est pas interrogé. Plus encore, lorsque Derrida présente Nakamura Yūjirō, il ne le qualifie non pas de « philosophe japonais », mais de « penseur japonais » – même si, plus loin dans l’enregistrement, il l’appelle aussi « philosophe ». Cela n’a selon moi rien d’anodin. Et pour justifier la présence de ce « penseur » provenant du dehors de la philosophie, il souligne que le Collège est un espace « international ». Une fois encore, le sens qu’il donne à ce terme doit poser question. Nous pourrions penser que, suivant l’acception la plus courante de ce terme, il y aurait lieu de comprendre cet espace comme réunissant des individus venant d’un peu partout et cet espace lui-même pouvant se situer un peu partout. Ce serait là, bien sûr, faire erreur. Dans l’extrait auquel nous réagissons, Derrida définit cette dimension internationale du Collège comme une préoccupation « par la différence des langues, des traditions de culture et de pensée ». Mais alors, pourquoi ne parle-t-il pas d’un espace interculturel ou inter-traditionnel ?

30 Ayant en tête notamment le séminaire tenu par Derrida en 1984 à l’EHESS intitulé « Nationalité et nationalisme philosophique », le terme « international » me semble renvoyer au fait que l’espace philosophique a été représenté, depuis au moins deux siècles, comme un monde fait de nations et de nationalités philosophiques. Parler d’« international » s’agissant du Collège, c’est marquer une volonté, celle de questionner l’ancrage de la philosophie dans des institutions, et plus encore, dans des institutions nationales ou, a minima, travaillées par des représentations traversées par l’idée de nation. Nakamura n’a-t-il pas d’ailleurs passé des contrôles aux frontières pour pouvoir présenter ses recherches en France ?

31 Je conserve tout de même quelques réserves concernant l’usage du terme « international » en ce qu’il fixe le cadre dans lequel nous devrions accueillir les « différences » dont Derrida parle. Selon Le Rapport bleu, un des objectifs du Collège au moment de sa fondation était de suppléer à un défaut de « coopération internationale » dans la recherche française. Or, l’internationalisation constitue aujourd’hui l’un des mots d’ordre de l’exploitation et de la précarisation des chercheur·es partout dans le monde, alors même que cette dynamique est, dans bien des cas, dénuée de sens.

32 Aussi parler d’« international » ne conduit-il pas à donner corps aux dites différences ? Et Derrida ne se fait-il pas le défenseur de celles-ci lorsqu’il qualifie Nakamura de penseur « japonais », alors que ce dernier était, nous l’apprend Romaric, spécialiste de Pascal et de Descartes, ce que n’ignorait pas Derrida ? Il est bien sûr nécessaire « d’accueillir et de respecter ces différences et ces appels, voire ces provocations du dehors ». C’est une question de justice. Mais de justice par rapport à qui ou à quoi ? Par rapport à la culture japonaise dont Nakamura était perçu dans le Paris de 1983 comme le représentant ? Est-ce que le cadre approprié pour cette contre-institution qu’est le Collège est celui de la différence entre les nations (c’est-à-dire entre les cultures et les langues nationales), c’est-à-dire la différence inter-nationale ?

33 Il me semble, pour ma part, que le Collège devrait promouvoir l’idée d’un espace commun au philosophique, un espace ouvert à celles et ceux qui reconnaissent leurs recherches, leurs pratiques comme philosophiques (et cela malgré les inévitables controverses sur la définition du terme « philosophie »). Ce serait ainsi ne pas leur faire violence, ne pas leur infliger la violence de l’exclusion, l’assignation au différent, à l’étranger et ne pas, en outre, les pousser à s’identifier à cette différence, à s’auto-définir à travers elle. Il faudrait donc, à mon sens, non pas tant inter-nationaliser la philosophie, ou inter-culturaliser la philosophie, que la « recentrer » autour de son « être singulier pluriel », pour évoquer cette formulation de Jean-Luc Nancy et ce souci du commun dont Hugues vient très justement de parler.

34 Romaric JANNEL : J’aimerais rebondir sur ce qui vient d’être dit et j’aimerais le faire tout d’abord, par une petite parenthèse, en partant de cette appellation de directeur de programme à l’étranger. Comme c’est le cas d’Héctor, et comme Yuji avant nous, j’ai été élu au CIPh sous cette dénomination. Je dois bien avouer avoir hésité à présenter ma candidature justement du fait de cette précision, « à l’étranger », qui de fait, nous place dans un « dehors » ou, a minima, dans un « ailleurs » par rapport à ce qui constituerait le cœur du CIPh. Dans son fonctionnement actuel même, et en dépit des moyens techniques dont nous disposons aujourd’hui, être directeur ou directrice de programme à l’étranger, c’est en tout état de cause se trouver à l’écart, à l’écart des activités du CIPh, des rencontres, des participations possibles à tel ou tel projet, et à l’écart de certaines décisions. Sans doute cette appellation a-t-elle été pensée non pas pour marginaliser les chercheur·es élu·es sous cette appellation, mais pour en faire des sortes de représentant·es à l’étranger du CIPh et d’une certaine tradition d’ouverture. Mais force est de constater que nous devons, les moyens de communication modernes nous le permettant, travailler ensemble à une collégialité allant au-delà des frontières nationales.

35 Pour quelqu’un qui comme moi aurait en charge un programme de recherche orienté vers des philosophies et conceptions jugées comme extra-occidentales, quoique l’usage d’un tel adjectif mériterait d’être discuté, la question du « dehors » se joue à un tout autre niveau. Ma démarche philosophique consiste à aborder des questions philosophiques classiques à travers l’étude de pensées qui n’entrent pas dans le canon philosophique jugé de manière habituelle comme légitime. C’est ainsi que ma thèse portait sur les déterminations logiques de la pensée et sur la manière dont, en fonction de leur configuration, elles approchent la question du rapport entre cause et effet. Questions classiques s’il en est, à cela près que je les abordais à partir d’un auteur japonais ayant amplement puisé dans des conceptions issues de la scolastique bouddhique. C’est ainsi, également, que j’aborde aujourd’hui la question du rapport de l’humain à son monde au moyen d’une réécriture de l’histoire de l’École de Kyōto autour des années 1930, en partant notamment de Miki Kiyoshi.

36 Or, les auteurs dont je discute et utilise les conceptions ont tous bénéficié de l’introduction massive au Japon des savoirs occidentaux et des méthodes associées, et en particulier de l’introduction au Japon de la philosophie (essentiellement depuis la fin du XIX^e siècle). Autrement dit, ces auteurs japonais sont des philosophes à part entière, pour lesquels l’étude de Hegel et de Kant par exemple représentait dans leur pays un passage obligé, bien que pétris depuis leur enfance par une culture extra-européenne. Plus encore, beaucoup de ces philosophes japonais ont étudié en Europe, notamment en Allemagne auprès des philosophes de l’époque tels que Husserl et Heidegger.

37 Il n’a en outre pas fallu attendre l’entrée dans le XXI^e siècle pour que nos collègues japonais eux-mêmes viennent à critiquer la mise à l’écart, plus ou moins consciente nous en conviendrons, de leur production philosophique et y voient une démarche abusive et injustifiée. Des travaux conduits aujourd’hui en France même, tels que ceux d’Augustin Berque autour de Watsuji Tetsurō notamment ou ceux de Françoise Dastur qui renvoie pour sa part à Nishida, montrent bien l’intérêt qu’il y aurait à étudier ces « provocations du dehors », pour reprendre la formule de Derrida.

38 J’aimerais par ailleurs insister sur un point. Si ces philosophes doivent être reconnus en tant que participants au philosopher, ce n’est pas de mon point de vue à proprement parler pour des raisons morales ou politiques, mais justement pour ce qu’ils nous disent à travers leurs travaux relevant, selon les cas, de la métaphysique, de la logique, de l’éthique, ou de l’esthétique. Bien sûr, pour qu’un tel dialogue puisse avoir lieu, la place donnée à l’enseignement et à la recherche sur les auteurs et autrices dits extra-occidentaux doit évoluer. Pour ce faire, il me semble impératif, j’ai bien conscience qu’il s’agit là d’un vœu pieux, de créer des postes d’enseignant·es-chercheur·es à cet effet, pour des philosophes qui seraient notamment chargé·es de produire des traductions fiables.

39 Nishiyama YUJI : Je te remercie pour ces mots que j’approuve grandement. Il y a là en effet des questions institutionnelles s’agissant de l’existence ou non et du nombre de postes ouverts à de tels travaux. J’aimerais en outre témoigner de l’importance du travail de traduction. J’ai moi-même cherché par mes enseignements, mes publications d’articles, mais également par mon activité de traducteur, à participer à l’introduction de la philosophie française au Japon.

40 J’ai en effet contribué à la traduction de nombreux auteurs et autrices français·es tels que Derrida bien sûr, mais aussi Catherine Malabou, Maurice Blanchot, Michaël Fœssel ou Jean-Luc Nancy. Traduire des auteurs ou autrices se réclamant d’une démarche philosophique, c’est les reconnaître et les donner à connaître. C’est précisément ce que j’ai essayé de faire chez moi, au Japon. Cela participe, d’une part, à la multiplication de travaux portant sur leurs œuvres et, d’autre part, de la constitution d’un lectorat sensible à la culture française. Et ce qui semble intéresser n’est pas tant que cela représenterait un dehors du Japon, il n’est pas besoin de lire spécifiquement de la philosophie pour cela, mais davantage les questions que posent à notre société ces auteurs et autrices qui, la plupart du temps, ne s’intéressent pas spécifiquement au Japon. Ici, la French Theory, la « philosophie française du dehors ou de l’événement » pour reprendre les mots de Hugues, prend sens avant tout dans ses dimensions critiques. En ce sens, la French Theory trouve au Japon, comme ailleurs, une nouvelle vie, laquelle n’est pas complètement liée à sa forme originelle, et laquelle en retour pourrait fort bien présenter un intérêt philosophique spécifique.

41 Quant à la question du dehors, nous pourrions signaler un autre texte de Derrida. Dans De la grammatologie, celui-ci n’est pas sans faire des civilisations chinoises et japonaises des cultures se trouvant « hors de tout logocentrisme » du fait de l’écriture dont ces langues font usage. Cette idée fait l’objet de discussions vigoureuses tant en Chine qu’au Japon et repose avant tout sur une certaine méconnaissance par Derrida des contextes et des créations philosophiques tant chinoises que japonaises. Il y a néanmoins lieu d’indiquer que le propos de Derrida ne saurait constituer une simple réduction liée à un certain orientalisme, terme à prendre ici dans le sens critique d’Edward Saïd, mais tout autant une réflexion suivie et de haut niveau sur les différences entre cultures.

42 Héctor G. CASTAÑO : J’aimerais insister sur l’importance de ce que tu viens d’indiquer ici et j’aimerais le faire en en signalant les deux dimensions à mon avis les plus importantes. La première est la recherche d’un autre, telle qu’elle peut prendre forme à Taïwan, en Chine ou, je le suppose, au Japon, pour s’auto-interroger, pour s’auto-questionner. La seconde, laquelle reste encore grandement à découvrir, est la dimension créative à laquelle aboutit cette auto-interrogation. Il y a là à mon avis quelque chose d’essentiel pour nos collègues « non-Européens », si je puis dire. Les philosophes chinois·es par exemple, et ce n’est là qu’un exemple, entendent participer non pas simplement à l’étude de la philosophie, mais au philosopher lui-même, à la « création philosophique » au sens fort de cette expression.

43 Nombreux sont nos collègues sinophones à se plaindre du peu de crédit qu’il est habituellement donné à leurs travaux – qu’ils soient du reste de nature historique ou spéculative. Il y a bien sûr la barrière de la langue, mais dans la mesure où certains d’entre eux publient dans d’autres langues que le chinois, une telle explication ne saurait suffire. Elle ne le saurait d’autant moins que traduire demeure toujours possible et que les locutrices et locuteurs occidentaux du chinois sont plus nombreux aujourd’hui que par le passé. Il y a donc un effet marginalisant dans la qualification même de quelque chose comme relevant d’un dehors et c’est sans doute plus dans la rencontre de l’autre et la discussion avec l’autre qu’il faudrait aujourd’hui inscrire le philosopher.

44 Et si les mots qu’utilise Derrida peuvent aujourd’hui surprendre, il faut aussi bien faire remarquer que de telles qualifications ne constituaient alors en rien le propre de Derrida. C’était en 1983 quelque chose de relativement commun dans la philosophie européenne, surtout dans la manière dont elle s’est développée en Europe depuis au moins le XIX^e siècle. L’exclusion du non-européen de la pratique philosophique n’a cependant pas toujours constitué une évidence, comme nous pouvons le voir dans les travaux de Leibniz ou de Voltaire. C’est ainsi la question de l’imaginaire philosophique qui est en jeu, ce que Derrida, me semble-t-il, a contribué à problématiser. Cela serait donc, à mon sens, excessif d’accuser Derrida de verser dans l’orientalisme, même s’il y a bien des résonances tendant à marginaliser le non-européen comme ont pu le faire de nombreux philosophes francophones ou, de manière plus générale, européens de cette époque.

45 Hugues CHOPLIN : Je ne suis pour ma part pas directeur de programme à l’étranger, mais il y a manifestement des choses qui nous rapprochent comme j’ai pu le constater lors de la préparation de cette table ronde. J’ai moi aussi des réserves, quoique différentes, sur cette expression « du dehors ». Ces questions sont complexes dans la mesure où ce « dehors » est particulièrement travaillé par Derrida. Il y a en effet une logique derridienne du dehors (ou du dehors absolu) qui vient déjouer le couple même du dedans et du dehors. Ce qui nous rapproche aussi au-delà de différences fortes en termes de champ philosophique et d’orientation, c’est donc cette réserve à l’égard du dehors, l’attachement de ce dehors malgré tout à un certain eurocentrisme – plus ou moins modéré selon les cas –, ainsi que l’exigence d’aller au-delà de ce dehors, d’essayer de le dé-jouer en faisant valoir quelque chose comme une pensée du commun. Il me semble notamment que ce commun doit s’établir d’abord non pas depuis une pensée politique, faisant valoir une puissance collective (au sens par exemple de Toni Negri), mais plutôt selon une exigence ontologique ainsi que le proposa Jean-Luc Nancy en questionnant, dans La Communauté désœuvrée, un être-en-commun affranchi de toute force ou puissance collective, aussi innovante ou révolutionnaire soit-elle. Il y a là peut-être quelque chose qui, si ce n’est du commun, serait une pensée en partage.