« Je pense que la force de la pensée est telle qu’elle existe toujours et qu’elle existera toujours. Parce que, bien sûr, j’associe la pensée à la résistance et donc je ne pense pas que ce que Platon par exemple appelait l’opinion et que ce que l’on peut appeler aujourd’hui l’opinion publique ou l’idéologie menacent fondamentalement la pensée. Ça peut paraître paradoxal puisqu’on peut penser que la résistance voit les choses du côté de la difficulté et donc du danger, voire d’un certain pessimisme. Pessimisme qui se renverse dans une forme d’optimisme parce que je pense que la pensée ne peut jamais être menacée. »

Cartographie féministe des pensées insurrectionnelles Mara Montanaro

1 Théories féministes et temporalités interrompues, tel est le titre de ma direction de programme qui a été, pour moi, un espace de réflexion et de création mais surtout un espace de résistance par rapport au champ de recherche qui est le mien, la philosophie féministe. Le défi a été, et il est toujours, de tenir ensemble une recherche qui soit universitaire et militante. Or, le Collège a été cet espace, cette condition de possibilité – dirais-je – de faire, de créer une communauté critique où je pouvais tenir ensemble les deux volets consubstantiels de ma recherche.

2 Dans ma direction de programme, j’ai essayé de faire « travailler » le concept de discontinuité, de fragmentation, de pluralisation des luttes et des récits dans les théories féministes. Le projet se structure en trois axes. Dans le premier axe, il s’agit de questionner et problématiser l’espace. L’approche géographique permet une compréhension plus profonde de l’hégémonie, sous sa forme coloniale et impériale, et dans ses dimensions indissociablement culturelles et matérielles. Cette problématisation s’avère être une condition nécessaire pour analyser les concepts et les catégories des théories féministes postcoloniales et décoloniales qui ont été élaborées dans un espace eurocentrique qui ne tient pas compte de la différence coloniale. Il s’agit d’un travail à la fois politique et épistémologique qui se donne pour objectif de « défaire le cadre national des savoirs » [1], un travail visant à faire de l’espace l’objet d’une problématisation critique pour montrer comment celui-ci – autant que son historicité – est affecté dans sa matérialité géographique et culturelle par les luttes féministes qui le transforment et contribuent de la sorte à le redéfinir. Le « déplacement » et le « décentrement » du regard deviennent les présupposés généraux de l’exercice de toute pensée critique dans la mesure où tant la disparité géographique que les interruptions temporelles dans l’histoire des sociétés postcoloniales appellent à mettre en question l’universalité des catégories du féminisme hégémonique et l’imbrication des systèmes d’oppression (de genre, de classe, de race). Le second axe interroge la temporalité et l’histoire des féminismes à travers un repérage de leurs discontinuités et ruptures. Autrement dit, il s’agit de retracer les dynamiques appropriatives à travers lesquelles les féminismes hégémoniques ont emprunté à la tradition philosophique une conception téléologique de la temporalité et de l’histoire comme progrès et devenir linéaire qui est, en réalité, un dispositif de domination entrelacé avec le patriarcat. On se propose donc de fissurer l’histoire linéaire et cumulative du féminisme lui-même à travers l’identification de discontinuités afin de démontrer, à travers ce geste, que l’histoire ne peut pas être linéaire. Il s’agit donc de réviser les temporalités et les périodisations convenues dans lesquelles les féminismes qui viennent du Sud global sont définis comme émergents [2] alors qu’ils reposent sur une longue histoire et sur la mémoire des luttes contre l’invasion coloniale. Il est question de penser un régime d’historicité complexe qui résulte de la superposition de différentes temporalités jalonnées par des déplacements, des hiatus, des ruptures, mais aussi marquées par l’imprévisibilité des rencontres, des confrontations, des interactions avec d’autres sujets dominés ou subalternes.

3 La forme de temporalité qu’il s’agit alors de mettre en évidence est une temporalité interrompue, à savoir, une temporalité qui renvoie à un temps qui n’est pas linéaire, ni homogène, un temps fait de ruptures, de hiatus, d’interruptions.

4 Les théories féministes postcoloniales et décoloniales nous montrent, c’est du moins mon hypothèse, l’émergence d’une temporalité différente, que je qualifie d’« interrompue », capable de produire des formes de subjectivation imprévues via une critique du sujet du féminisme « Nous, les femmes » et du paradigme téléologique et continuiste que G. C. Spivak nomme « Genre et Développement » [3], et par l’entremise d’une analyse croisée du colonialisme, du capitalisme et du patriarcat.

5 Enfin, un troisième axe qui se veut être une synthèse entre les deux premiers, cherche à penser ensemble, à partir de la « dénationalisation des récits » (F. Vergès) [4] et de la « provincialisation » des féminismes européens, une temporalité interrompue et un espace fait de déplacements, de hiatus, de ruptures, mais aussi de rencontres, de confrontations, d’interactions et surtout de résistances aux pièges sans cesse à déjouer du pouvoir patriarcal et colonial. Autrement dit, il s’agit de mettre en place une cartographie féministe des pensées insurrectionnelles qui prennent appui sur la nécessité de « dénationaliser » le féminisme pour mieux le repolitiser, dans le sillage de l’invitation à provincialiser l’Europe de Dipesh Chakrabarty [5], c’est-à-dire d’interroger par le biais de cette dénationalisation le récit même du féminisme français, ainsi que celui de la pluralité des féminismes européens.

6 Pour ce faire, je fais le choix de mobiliser le concept de « positionnement », en ce qu’il rend possible de considérer de façon critique la dimension historique et les appartenances géographiques, culturelles et psychiques qui permettent une définition politique et stratégique de soi-même en tant que femme. Cette pratique du positionnement [6] doit être problématisée à partir de la capacité d’interroger et de déconstruire l’identité et le privilège de la position du féminisme hégémonique qui postule, au moins implicitement, que toute femme peut traduire sa propre expérience d’oppression et l’intégrer à un agenda commun en vue d’une lutte, présumée unitaire, pour la reconnaissance. Mon raisonnement est le suivant : les présupposés qui fondent l’universel « femmes » masquent un grand nombre d’expériences d’oppression qui troublent et interrompent, chacune à leur manière, la temporalité homogène de toute théorie féministe formulée dans une perspective universaliste.

7 Les ravages du colonialisme qui, à partir du XVI^e siècle, ont de plus en plus clivé la planète, selon des modalités historiquement et géographiquement variées, compliquent d’autant plus tout l’effort conceptuel et politique des théories féministes énoncées dans une perspective à tendance universaliste. Il suffit de penser à la manière dont les migrations globales ont de fait transformé la plupart des métropoles occidentales en des lieux où la condition des femmes se révèle fragmentée dans une superposition de temps et d’espaces très hétérogènes. Ainsi, à partir des études décoloniales qui problématisent les effets de la colonialité du pouvoir (Quijano) et de la différence coloniale (Mignolo), il s’agit de questionner, à un niveau théorique ou philosophique, toute la complexité des rapports au temps (temporalité et histoire) et à l’espace (géographique et géopolitique) dans les théories féministes postcoloniales et décoloniales.

8 Le projet se propose ainsi de reconstruire les trajectoires théoriques et politiques de ces théories, leurs entrecroisements et leur dialogue avec, notamment, le féminisme matérialiste français, le Black Feminism et les théories féministes que, pour utiliser une étiquette commode, on appelle poststructuralistes. Croiser ces perspectives sans nécessairement les faire converger, tel est tout à la fois l’enjeu et la difficulté de la tâche qu’on se propose de remplir. Il est question de comprendre comment ces déplacements à la fois théoriques et politiques, qui impliquent également tout un travail de déconstruction et de reconfiguration de « nos » cadres conceptuels et symboliques peuvent nous permettre de repenser dans le même temps « nos » expériences de l’oppression des femmes.

9 Il s’agit de tenir ensemble déconstruction et proposition, des axes temporel et spatial ouverts et dynamiques, l’analyse des féminismes qui viennent du Sud global, la centralité des connections transnationales et une position critique et située à l’égard des savoirs constitués et dominants. Autrement dit, le geste consiste à décentrer le regard eurocentrique pour déstabiliser et contester tant les apories et/ou les impasses des approches féministes hégémoniques que les frontières mentales et spatiales des concepts les plus partagés, et ainsi donner toute sa place à la circulation transnationale des idées et des luttes, en privilégiant les subjectivités féministes qui habitent inconfortablement les marges mais qui – pour cette raison même – sont capables de produire des formes de subjectivation et des coalitions imprévues.

10 Lors des séances, dans lesquelles j’ai invité chaque année des philosophes, sociologues, historiennes, critiques d’art, littéraires, politistes, psychanalystes et militantes, je proposais de réfléchir autour de ce foyer de questions : comment des penseuses féministes postcoloniales et décoloniales ont-elles développé leurs pensées et leurs pratiques dans la tension permanente entre des cas et des expériences historiquement et géopolitiquement situés et l’horizon de la philosophie et de la théorie politique avec leurs propres interrogations et problématiques ? De quelle manière contribuent-elles à l’effort pour faire communauté, un commun féministe internationaliste qui résiste aux ruines ?

Marxisme et savoirs en Haïti Jean-Jacques Cadet

11 Dans le cadre des 40 ans du Collège international de philosophie (CIPh), j’ai été invité à présenter mon programme de recherche qui articule épistémologie, marxisme et écologie à partir des sociétés du Sud. Étant directeur de programme à l’étranger, en Haïti, j’insisterai sur Haïti comme pays singulier qui traverse actuellement de véritables crises. Durant ces dernières années, la constitution de l’être-ensemble en Haïti devient un enjeu majeur face à l’incertitude de la vie ancrée dans une forme d’insécurité ambiante. Les liens sociaux sont marqués par une angoisse existentielle, réfractaire à toute cohésion sociale. Les Haïtien·nes n’arrivent plus à s’identifier par rapport à l’espace et ainsi se tournent vers un ailleurs prospère apte à créer les conditions de leur reproduction. Faire communauté en Haïti devient une énigme que nous, les philosophes haïtien·nes (vivant en Haïti ou à l’étranger), devrons affronter pour penser de nouvelles formes d’appartenance à ce pays. La nécessité d’un nouveau projet de société impose en ce moment une méfiance totale engendrée par les violences des groupes armés. Comment réorganiser la vie sociale en Haïti ?

12 La Révolution de 1804 représente le point de départ de toute tentative de faire communauté en Haïti. 1804 reste le symbole de la résistance radicale contre l’esclavage et le capitalisme pour instaurer une société libre et prospère. Laënnec Hurbon [7], sociologue haïtien, voit dans la révolution haïtienne de 1804 une avancée postcoloniale qui révèle une nouvelle nature de l’esclavage et une nouvelle vision de l’Afrique. Edelyn Dorismond, premier directeur de programme haïtien au CIPh, s’est appuyé sur les œuvres de Glissant pour souligner les problèmes d’ordre politique que font naître la créolisation. Selon Dorismond, la créolisation laisse pendante la question de l’organisation politique d’une société créole. Je m’inscris dans le prolongement des travaux de Dorismond qui interroge les séquelles de l’esclavage sur les sujets haïtiens. Il se demande « qu’est-ce que l’esclavage a fait de nous » ? et dans quelle mesure le sujet haïtien peut penser la politique comme espace de participation citoyenne et de l’égaliberté, pour reprendre les termes d’Arendt et de Balibar [8]. Dorismond s’étonne devant cette difficulté à penser la politique en termes de bien commun dans les anciennes colonies, notamment en Haïti. Dans son dernier essai Le Problème haïtien, Dorismond évoque la « difficile ascension de la société haïtienne à un régime de rationalité politique susceptible de procéder à une juste redistribution du bien commun [9]. » Enfin, Dorismond souligne l’impasse de faire communauté en Haïti face à la pourriture croissante des structures sociales.

13 Je voudrais plutôt me tourner vers des dynamiques de dissolution de la communauté pour en créer de nouvelles. En d’autres termes, il y a une tendance à critiquer l’ordre dominant de la communauté pour instaurer de nouveaux cadres de vie. Faire communauté exige parfois de remettre en question le partage du sensible [10] afin d’introduire une ambiance d’égalite. Les marxistes haïtiens ont articulé une critique radicale de la société haïtienne dominée par la dictature et l’exploitation. Ils se font bannir de la communauté haïtienne en subissant un exil féroce qui les pousse à créer de nouveaux modes d’existence sociale. La pensée marxiste haïtienne a été élaborée à l’étranger à la suite des persécutions des régimes totalitaires auprès des militant·es communistes. Sortir de la communauté a été un moment propice pour cette tradition progressiste qui a su mobiliser l’imagination au service d’une pratique politique révolutionnaire. Que donne à penser cette relation entre pensée et politique dans le marxisme haïtien ? Comment appréhender ce rapport ambigu avec l’État du côté des communistes haïtiens ? J’aimerais interroger ce recours à l’État du côté des communistes pour instituer les conditions d’une nouvelle communauté. Les modalités de résistance de ces militant·es s’inscrivent dans de nouvelles façons de critiquer les dérives de l’organisation politique de la société haïtienne.

14 En 1977, dans le cadre d’un colloque à Venise, Louis Althusser reformule les termes de ce qui est appelé, depuis la fin du XIX^e siècle, la crise du marxisme [11]. La nécessité d’ajustement conceptuel du marxisme s’est fait sentir depuis la publication des œuvres de maturité de Marx qui voudraient saisir les variations stratégiques du capitalisme occidental. Althusser nous invite à relire Marx pour dissiper les confusions d’interprétations étant à la base de cette crise. Les travaux d’Althusser s’inscrivent dans la tradition du « marxisme occidental » débutée par George Lukacs, penseur marxiste hétérodoxe, qui propose de nouvelles questions pour repenser le rôle de la culture dans la subjectivation politique. Selon Merleau Ponty et Perry Anderson, le marxisme occidental entame des élargissements systématiques de la pensée de Marx afin de réactualiser ses concepts. Les œuvres d’Antonio Gramsci affrontent cette crise du marxisme en revalorisant les problématiques superstructurelles délaissées par le marxisme orthodoxe. Les intellectuels de l’École de Francfort opèrent cette même démarche d’ouverture de la pensée de Marx vers de nouveaux horizons épistémiques.

15 Selon Perry Anderson, l’une des caractéristiques du marxisme dit occidental est son divorce structurel par rapport à la pratique politique. Anderson analyse le statut universitaire de ces marxistes qui sont loin d’être des dirigeants de partis politiques. Il précise qu’on y trouve un « déplacement des lieux du marxisme des instances des partis vers les centres universitaires [12]. » L’université devient l’espace de production des pensées critiques sous le prisme d’une relecture des œuvres de Marx. Des partis politiques aux universités, le discours marxiste engendre de véritables conceptualisations pour saisir les enjeux contemporains. La philosophie joue un rôle très important dans les corpus du marxisme occidental. Il n’est plus question de tout analyser à partir de l’économie mais plutôt de profiter de l’interdisciplinarité pour comprendre les modes de fonctionnement du capitalisme.

16 Le marxisme occidental se tourne vers la pensée même de Marx pour résoudre la crise du marxisme dont le nœud se trouve au cœur des interprétations. Il est recommandé d’aller à la source pour déceler les falsifications des idéologies politiques. La publication en 1932 des Manuscrits de 1844 fait émerger des enjeux politiques autour des préoccupations épistémologiques liées aux œuvres de Marx. La problématique de l’aliénation étant au cœur des Manuscrits de 1844 assure une lutte constante contre la tradition orthodoxe du marxisme. Des concepts souvent considérés comme étrangers au marxisme classique sont reformés par les tenants du marxisme occidental. On peut citer l’industrie culturelle et la culture de masse. Dans cette dynamique d’ouverture conceptuelle, les marxismes non européens émergent de concert avec les débats sur l’impérialisme et sur les questions de race. Le marxisme haïtien a pris naissance dans les années 1930, sous l’occupation américaine d’Haïti, durant cette même période d’innovation conceptuelle du marxisme occidental. Les originalités des marxismes caribéens ne sont pas évoquées par Perry Anderson qui, sans le savoir, reproduit le regard eurocentré des intellectuels progressistes. En ignorant les singularités des marxismes non européens, Anderson laisse de côté les explosions extracontinentales de la pensée de Marx. Ainsi, le marxisme haïtien demeure un moment éclipsé des ouvertures théoriques soulignées par Anderson pour contourner les crises du marxisme.

17 Les marxistes haïtiens restent accrochés à l’héritage de la révolution de 1804 tout en profitant des acquis radicaux de la révolution russe de 1917. Cette dernière reconsidère le prolétariat au prisme de la paysannerie. Elle lutte contre les formes violentes de l’impérialisme considéré par Lénine comme « stade suprême du capitalisme ». Dans le marxisme haïtien, on trouve une cohabitation épistémique entre la révolution haïtienne de 1804, la révolution russe de 1917 et la révolution chinoise de 1949. La démarche consiste à engager, à partir des aspirations de la révolution 1804, une déconstruction de l’Occident qui serait profitable pour tout projet communiste de nouvelle société. Penser la révolution à partir d’Haïti exige ce croisement d’événements politiques pour pouvoir élaborer une vision hybride de la transformation sociale. Il aura fallu interroger l’apport des idéaux progressistes de la révolution haïtienne de 1804 au socialisme scientifique de Marx. On peut même voir dans cette révolution une avancée communiste qui pourrait revoir les territoires de conceptualisation de la pensée de Marx.

18 Gérard Pierre-Charles écrit : « Quand les esclaves de Saint-Domingue ne purent supporter davantage la vie bestiale que leur inspiraient la terreur et le fouet du colon blanc, ils prirent les armes contre les toutes puissantes armées napoléoniennes, réalisant la première révolution d’esclaves dans l’histoire de l’humanité. Karl Marx, le fondateur du communisme scientifique, n’était pas encore né. » [13] Comment saisir ce rapprochement entre la révolution de 1804 et l’idéologie du socialisme scientifique ? Peut-on parler d’extension du territoire au profit du marxisme de Marx ? Comment déloger Marx de son topos européen afin qu’il affronte des réalités autres ? Dans quelle mesure Marx aurait pu profiter des ambitions humanistes de la révolution haïtienne ? Entre la révolution haïtienne et la révolution russe, que peut-on dégager comme perspective progressiste pour les sociétés non européennes ?

19 La singularité de la révolution haïtienne s’exprime ainsi chez Pierre-Charles :

20 « La Révolution haïtienne ne peut donc pas calquer son déroulement sur les révolutions démocratiques bourgeoises du XIX^e siècle, parce qu’elle se développe comme toutes les luttes de libération nationale à travers le monde, dans un univers où le capitalisme impérialiste étend ses tentacules sur les pays dominés. La Révolution haïtienne, c’est une révolution anticapitaliste. L’objectif de la révolution haïtienne, ce n’est pas l’établissement d’un régime politique de démocratie bourgeoise, c’est le dépassement de la démocratie bourgeoise, c’est la démocratie nationale. » [14]

21 Ce qui est au centre des analyses sur la révolution haïtienne, c’est une déconstruction de l’Occident dans ses déploiements eurocentristes. Les marxistes haïtiens engagent des traductions du concept d’aliénation pour élargir leur compréhension des œuvres de Marx. Certains d’entre eux s’identifient aux travaux d’Anténor Firmin pour aligner aux questions raciales leur critique marxiste. Ils s’inscrivent en faux contre toute hiérarchisation des Êtres pour valoriser les principes de l’égalité. De la révolution haïtienne aux œuvres de Firmin, les marxistes haïtiens s’octroient le droit de faire dialoguer les races et les classes dans leur démarche réflexive. René Depestre écrit : « Dans le savoir anthropologique de Firmin, on trouve la première manifestation d’indépendance culturelle des Haïtiens vis-à-vis de l’eurocentrisme conquérant des Européens du XIX^e siècle. » [15]

22 Le courant réalisme merveilleux des Haïtiens de Jacques Stephen Alexis s’inscrit dans ce renouvellement critique des œuvres occidentales. Alexis arrive à articuler un regard critique sur l’Occident pour introduire le surnaturel. Alexis institue en Amérique un lieu critique permettant de revaloriser les savoirs du Sud. Le marxisme haïtien dont il est l’un des artisans reflète cette hybridité théorique apte à créer des rencontres stratégiques entre l’Occident et les Caraïbes.

23 Je voudrais terminer avec les grandes lignes de mes recherches au Collège international de philosophie. Au CIPh, j’articule épistémologie, marxisme et écologie pour saisir les processus de formation des pensées d’émancipation dans les sociétés postcoloniales et précapitalistes. J’insiste sur la place des questions environnementales dans l’appropriation critique des marxismes européens. Je me suis tourné vers les œuvres des marxistes haïtiens ancrées dans une certaine interdisciplinarité (entre littérature, ethnologie et sociologie) afin d’analyser les multiples reterritorialisations épistémiques opérées par ces intellectuels traumatisés par le colonialisme, l’esclavage et le capitalisme. C’est la problématique de l’eurocentrisme des œuvres de Marx qui est au centre de mes recherches. L’idée est de savoir quelle serait la place des sociétés non occidentales dans ses œuvres. Ce qui est en jeu dans le cadre de ce programme de recherche est l’imbrication qui pourrait exister entre le concept et son lieu d’usage. Le voyage de la théorie vers des espaces singuliers exige de véritables reconceptualisations. L’espace, nous disent Deleuze et Guattari [16], est un lieu de renouvellement constant de la pratique philosophique, dans une perspective géophilosophique. Les auteurs haïtiens cités ici se trouvent dans une dynamique de reconceptualisation partielle des catégories classiques du marxisme. Le dialogue entre le marxisme [17], la littérature et la philosophie a bien eu lieu dans cette tradition intellectuelle haïtienne.

De la pauvreté à l’appauvrissement : questions, enjeux, perspectives Etienne Helmer

24 Héraclite, Platon et Aristote ont les premiers perçu que le cœur du politique consiste en un type spécifique de communauté, qui fédère au-delà des liens affectifs et fonctionnels caractérisant les appartenances sociales locales. Selon ces trois penseurs, l’une des conditions de possibilité de cette communauté ordonnée autour de la justice est un certain équilibre des niveaux de richesse. Que les écarts se creusent, et le commun se fissure : il n’est plus dépassement des différences mais tension du différend, stasis qui n’unit qu’en opposant des vies, des manières de penser, des visions du monde. Face aux écarts abyssaux de fortune et de condition qui aujourd’hui séparent les vies, que peut donc vouloir encore dire “commun” ?

25 Si un travail critique des formes de pauvreté et des dynamiques d’appauvrissement contemporaines est indispensable pour résister aux pratiques d’injustice et aux logiques qui les soutiennent et pour retrouver le sens du commun, on peut cependant se demander où est passée la pauvreté dans le discours philosophique contemporain. Rares sont celles et ceux qui, comme Guillaume Le Blanc à propos de la précarité et de l’exclusion ou Christiane Vollaire à propos des migrants [18], parviennent à soumettre des situations de pauvreté clairement identifiées à l’exigence de définition conceptuelle et de problématisation propre au discours philosophique. En règle générale, les approches théoriques récentes portant sur les manifestations empiriques de la misère du monde relèvent principalement de la sociologie et de l’économie. La pauvreté y est généralement identifiée à une condition de pénurie, de manque, d’incapacité, sur la base d’un impensé faisant de la richesse la norme de la plénitude ou de l’accomplissement individuel et collectif. Si cette norme fait certes l’objet de critiques pour les excès auxquels elle donne lieu, ces critiques ne vont toutefois jamais jusqu’à envisager la positivité éventuelle de son contraire, la pauvreté. Celle-ci, en somme, ne fait jamais l’objet d’une analyse dialectique permettant d’en envisager toutes les facettes, tous les horizons, tous les possibles.

26 Ce constat général étonne au regard du lieu central que la pauvreté a occupé à divers moments de l’histoire de la philosophie, en tant que foyer d’intelligibilité globale du rapport de l’homme au monde, que ce soit dans l’Antiquité, au Moyen-Âge ou à l’Époque Moderne. Trois raisons majeures expliquent peut-être son relatif effacement dans la philosophie contemporaine. La première tient à un mouvement épistémologique de « monopole » du sujet par la science économique née au XVIII^e siècle, qui s’empare de la question et l’arrache pour longtemps à la philosophie politique et morale. Ce que les économistes du XIX^e appelleront « la question sociale » occupera le centre de leurs théories, qu’elles soient libérales, révolutionnaires ou réformistes. Ce « monopole » épistémologique du thème de la pauvreté de la part de la science économique n’a rien perdu de sa force si l’on constate que c’est bien à deux éminents économistes que l’on doit la publication d’un ouvrage d’ambition globale sur le sujet, Repenser la pauvreté [19].

27 La seconde raison de l’effacement de la pauvreté dans la production philosophique contemporaine tient à un autre mouvement épistémologique, inverse du précédent et qui lui est sans doute structurellement lié, de « provincialisation » du thème. Plus récent, il consiste dans sa dissémination dans des discours philosophiques locaux ou spécifiques, qui lui ôtent sa signification d’ensemble. Par exemple, les théories de l’altruisme efficace de P. Singer et W. MacAskill [20] réfléchissent, à la lumière de l’utilitarisme, à la façon de maximiser l’efficacité des dons faits aux démunis, sans toutefois examiner les causes et le sens de la pauvreté, comme si elle n’était plus une notion à interroger mais seulement un fait avec lequel négocier.

28 Enfin, l’effacement de la pauvreté dans le discours philosophique tient peut-être aussi à l’idée communément partagée de sa diminution progressive à l’échelle mondiale, telle qu’elle est mesurée par les organisations internationales – même si la nature des indicateurs employés est un sujet controversé [21]. Ce phénomène n’empêche pas les philosophes de reconnaître la réalité de situations locales et spécifiques de pauvreté, mais il tempère et explique, en partie au moins, le déplacement de leur intérêt vers des sujets dont la signification globale est aujourd’hui plus immédiatement perceptible : ainsi des questions environnementales, qui ne touchent qu’indirectement à la pauvreté quand il s’agit d’en venir aux enjeux de justice liés aux phénomènes climatiques et à leur impact sur les sociétés [22].

29 En somme, la pauvreté n’a peut-être pas tant cessé d’être un enjeu philosophique qu’elle n’a été dispersée dans des recherches locales, lui faisant perdre la centralité théorique qu’elle devrait occuper. Il semble donc nécessaire de renouer avec une approche philosophique et globale, en mesure de faire saisir la pertinence de la pauvreté comme cadre d’intelligibilité de grandes questions sociales, éthiques et politiques contemporaines. En ce sens, on fait l’hypothèse que la pauvreté doit être comprise comme processus relationnel d’appauvrissement, c’est-à-dire dans le cadre d’une approche consistant à examiner les relations sociales, politiques et économiques qui, historiquement, la produisent et l’entretiennent. Si cette hypothèse s’applique au niveau social collectif, elle s’applique aussi au niveau de la subjectivité des individus appauvris.

30 Dans les deux cas – individuel et collectif – la pauvreté présente deux facettes. La première, négative, ne désigne pas la seule carence matérielle ou économique, l’infériorité objective dans le niveau de vie, mais plus largement, comme Amartya Sen l’a montré, une restriction affectant l’égalité dans les « capabilités », c’est-à-dire dans « l’ensemble des libertés réelles qui permettent [à un individu] d’exploiter ses capacités et d’orienter son existence […] [soit] toutes les possibilités économiques, sociales et politiques offertes à l’individu, qui sont directement liées à son état de santé, son niveau d’éducation, son espérance de vie ou encore la possibilité de faire entendre sa voix dans les débats locaux et nationaux. » [23] Trois formes de pauvreté sont particulièrement significatives de ce point de vue : les migrations subies ; la relégation socio-économique ou position subalterne ; et la « grande pauvreté » associée au dénuement matériel extrême. La première forme conduit à s’interroger sur ce que signifie devenir pauvre en changeant de pays pour échapper à des violences de tous ordres. L’épreuve de l’(in)hospitalité révèle comment la pauvreté, loin d’être une condition de départ, est plutôt le résultat de l’effet conjugué des mentalités et des représentations, du jeu des forces économiques, et des cadres juridiques et politiques régissant l’entrée des étrangers dans les pays dit d’accueil. Loin d’être un trait des migrant·es quand ils et elles partent de chez eux, la pauvreté le devient quand ils et elles arrivent dans ces pays, sous la forme d’une expérience de la vie aux frontières, à tous les sens du terme : entre ici et là-bas, entre l’extrême visibilisation des corps sous l’effet de leur stigmatisation et leur plus complète invisibilisation sociale, et entre les langues aussi.

31 Une seconde forme de pauvreté porte sur la relégation économique et sociale. Ce phénomène, bien étudié par les sociologues français et riche de polémique quant aux notions les plus aptes à en rendre compte – faut-il parler de « désaffiliation » (Castel, 1991), de « disqualification » [24], ou d’« exclusion » ? – invite à s’interroger sur les notions de justice et d’inégalité sociales, avec leurs traductions sur le plan de l’accès à l’éducation, à la culture et à la santé, ainsi que sur le rôle des mécanismes politiques et économiques dans la production de ces écarts.

32 Enfin, « la grande pauvreté », soit le dénuement extrême tel qu’il se manifeste dans le cas de la mendicité, de la vie à la rue, de la faim chronique, pose la question de savoir s’il ne représente qu’une différence de degré par rapport à la forme de pauvreté précédente, ou s’il s’agit d’une forme spécifique que caractériserait son anomie radicale par rapport aux cadres classiques de l’intégration morale et politique. Que valent les notions de « dehors » et de « dedans » couramment mobilisées dans ce contexte ? Faut-il voir dans cette manifestation de la pauvreté une vie « sans », dépourvue des attributs de la normalité sociale, ou est-il possible d’y voir le miroir critique de cette normalité, et éventuellement une « forme de vie » positive et créatrice [25] ?

33 Ces trois manifestations de la pauvreté mobilisent des notions classiques de la pensée morale et politique, dont elles enrichissent l’analyse, comme la vulnérabilité, la précarité, l’humiliation et le respect. Elles invitent aussi à s’interroger sur la triade « communauté, solidarité, réciprocité » : si elles révèlent sans nul doute l’état avancé d’« aporophobie » des sociétés modernes – cette crainte mêlée de haine tournée vers ceux dont on pense qu’ils ne peuvent participer au lien se donnant aujourd’hui pour le principe de légitimation de tous les rapports sociaux, celui de la transaction économique, de la réciprocité monétaire et marchande [26] – elles posent aussi la question de savoir sur quels fondements moraux, politiques mais aussi métaphysiques et épistémologiques concernant l’« être » et l’« avoir », reposent les sociétés qui les produisent, quelle fonction remplit un tel mécanisme, quel sens il peut avoir. À quelle sorte de communauté renvoie une société qui place la possibilité – voire la nécessité – de la pauvreté à son principe ? Qu’est-ce qui circule en elle, qu’est-ce qui s’y échange, qu’est-ce qui la soude en la divisant ?

34 La seconde facette de la pauvreté renvoie à ce qui demeure énonçable comme le partage entre une « bonne » et une « mauvaise » pauvreté : non pas entre « bons » et « mauvais » pauvres, selon la césure médiévale [27] toujours présente dans le débat public malgré ce qu’elle a de discriminatoire, d’idéologique et d’inopérant [28], mais entre, d’un côté, des expériences de la disqualification sociale et de la pénurie matérielle, sanitaire et éducative, qui entament l’intégrité morale, physique et sociale des individus ou de groupes sociaux et, de l’autre, des expériences de la sobriété, voire du dénuement, présentant un visage positif de la pauvreté quant à ses répercussions morales, politiques et environnementales. De la sobriété heureuse à l’extrême renoncement, les manifestations historiques de la pauvreté volontaire révèlent une possible « richesse » de la pauvreté. Ce renversement terminologique vieux comme la philosophie elle-même n’est pas que métaphorique : le pauvre ainsi conçu est riche parce que rien ne peut entamer son avoir, qui est peu ou rien. Parce qu’« avoir », dans un tel schéma, n’est plus « posséder » mais « pouvoir partager », ce « pauvre » est capable de distribuer, de donner, au nom d’une communauté qui n’est plus agrégation de parts inégales, mais absence de toute part, partage sans parts. Un tel modèle est-il toutefois généralisable, ou est-il voué à n’avoir de sens que dans des initiatives locales et à rester dépendant de la communauté organisée autour des échanges économiques dans leur version capitaliste ?

35 Telles pourraient être les grandes lignes d’une réflexion philosophique plus que jamais nécessaire sur la pauvreté.